Etik Bilginin Sınırları

İyi İnsan Arayışından Toplumsal İlişkilerin Eleştirisine

Özet

Etik düşüncenin tarihi, insanın nasıl yaşaması, hangi eylemin doğru kabul edilmesi ve iyi hayatın hangi koşullarda mümkün olabileceği sorularına verilmiş farklı cevapların tarihidir. Antik Yunan’da erdem ve bilgi arasındaki ilişkiden Aristoteles’in alışkanlık ve polis vurgusuna, Stoacıların kozmopolit insan düşüncesinden modern dönemde Hume’un duygudaşlık anlayışına, Kant’ın ödev etiğine ve faydacılığın sonuç merkezli yaklaşımına kadar çok farklı etik kuramlar geliştirilmiştir. Buna rağmen savaş, sömürü, kölelik, yoksulluk, ayrımcılık ve tahakküm farklı biçimlerde varlıklarını sürdürmüştür. Bu durum etik düşüncenin tarihsel olarak başarısız olduğu sonucundan çok, normatif bilginin toplumsal gerçekliği dönüştürme kapasitesinin sınırlarına işaret etmektedir.

Bu çalışma, etik düşüncenin temel açmazlarından birinin, “insan nasıl davranmalıdır?” sorusuyla “insanı belirli biçimlerde davranmaya yönelten toplumsal koşullar nelerdir?” sorularının uzun süre birbirinden ayrılmasında bulunduğunu ileri sürmektedir. Marx’ın teorik kırılması bu bağlamda önemlidir. Marx, yeni bir normatif etik sistemi kurmaktan çok, insanın bilincini ve davranışlarını maddi yaşam koşulları, üretim ilişkileri ve toplumsal pratik içinde ele alarak etik sorunun zeminini değiştirmiştir. Bununla birlikte toplumsal yapıların belirleyiciliğini kabul etmek etiği gereksizleştirmez; tersine özgürlük, eşitlik, insan onuru ve adalet gibi normatif kavramlarla maddi-toplumsal çözümlemenin birbirinden koparılamayacağını gösterir.

Anahtar Sözcükler: etik, ahlâk, erdem, insan doğası, Marx, tarihsel materyalizm, yabancılaşma, toplumsal ilişkiler, etik özne, özgürlük.

Giriş: İnsan Doğruyu Biliyorsa Neden Yanlış Yapmaya Devam Ediyor?

Felsefe tarihinin en eski ve en inatçı sorularından biri insanın nasıl yaşaması gerektiğidir. İnsan yalnızca var olan bir canlı değildir; kendi davranışlarını değerlendiren, yapmış olduğu eylemin doğru veya yanlış olup olmadığını sorabilen ve içinde yaşadığı hayatı olması mümkün başka hayatlarla karşılaştırabilen bir varlıktır. Etik düşünce de tam bu imkânın üzerinde yükselmiştir. Antik çağlardan günümüze kadar filozoflar erdemi, iyiyi, mutluluğu, ödevi, vicdanı, adaleti, özgürlüğü ve insanın diğer insanlara karşı sorumluluğunu farklı biçimlerde temellendirmeye çalışmışlardır. Bu çabanın sonucunda ortaya çıkan birikim küçümsenemeyecek kadar büyüktür; insanlık bugün yalnızca Aristoteles’in erdem öğretisine, Stoacıların evrensel insanlık fikrine ya da Kant’ın insanı amaç olarak gören anlayışına sahip değildir, aynı zamanda köleliğin reddinden kadınların eşitliğine, işkencenin yasaklanmasından çocuk haklarına, çalışma hakkından ayrımcılık yasağına kadar geniş bir normatif ve hukuksal mirasa da sahiptir.

Bu nedenle “insanlık etik bakımından iki bin beş yüz yılda hiçbir ilerleme kaydetmedi” biçimindeki bir iddia tarihsel olarak savunulabilir değildir. Ahlâki ve siyasal ilerlemenin çeşitli biçimleri vardır ve bunların önemli bir kısmı gerçek toplumsal dönüşümlere karşılık gelmektedir. Fakat bu ilerlemeyi kabul etmek başka bir paradoksu ortadan kaldırmaz. İnsanlık öldürmenin yanlış olduğunu binlerce yıldır söylemesine rağmen savaşmaya devam etmektedir; hırsızlığı mahkûm ederken yağmanın kurumsallaşmış biçimlerini üretebilmiş, insanın değerini ilan ederken köleliği, sömürgeciliği ve ırkçılığı uzun dönemler boyunca meşrulaştırabilmiştir. Modern toplumlar insan haklarını anayasalarının en yüksek ilkeleri arasına yazarken aynı toplumların içinde derin ekonomik eşitsizlikler, güvencesiz çalışma koşulları, ayrımcılık ve çeşitli tahakküm biçimleri yaşayabilmektedir. Dolayısıyla sorun insanlığın doğru ile yanlış arasındaki ayrımı hiç öğrenememiş olması değildir; daha güç olan, doğruya ilişkin bilgimizin neden doğruya uygun bir dünyanın kurulmasını kendiliğinden sağlamadığı sorusudur.

Bu soru etik düşüncenin tarihinden toplumsal teorinin alanına doğru geçmeyi gerektirir. Çünkü etik büyük ölçüde insanın nasıl davranması gerektiği sorusuna cevap ararken, toplumsal teori insanın hangi koşullar altında belirli davranış biçimlerine yöneldiğini araştırır. İkisinin arasındaki mesafe görülmediğinde etik kolayca ahlâkçılığa, toplumsal teori ise kolayca insanın sorumluluğunu ortadan kaldıran kaba bir determinizme dönüşebilir. Bu makalenin temel tezi de tam burada ortaya çıkmaktadır: Etiğin tarihsel açmazı, doğru değerler üretememesinde değil, doğru değerlerin gerçekleşmesini engelleyen maddi ve kurumsal ilişkileri tek başına dönüştürememesinde aranmalıdır.

1. Antik Etiğin Büyük Umudu: İnsanı Değiştirerek Dünyayı Değiştirmek

Batı felsefesinin etik geleneğinde Sokrates önemli bir kırılma noktasıdır. Sokratik soruşturmanın merkezinde insanın ruhuna, erdeme ve doğru yaşama yönelmesi bulunur. Platon’un erken dönem diyaloglarında karşımıza çıkan Sokrates için erdem yalnızca toplumsal itibara veya geleneksel başarı ölçülerine indirgenemez; insanın ruhunun niteliğiyle ilişkilidir. Sokratik düşüncede erdem ile bilgi arasında kurulan güçlü bağ, sonraki etik gelenek üzerinde kalıcı etkiler yaratmıştır. Burada dikkate değer bir iyimserlik vardır: Eğer yanlış eylem bir tür yanlış bilmeden kaynaklanıyorsa insanın eğitilmesi mümkündür; doğruyu bilmek ile doğru davranmak arasında temel bir ilişki kurulabilir ve felsefenin görevi de insanın kendisini sorgulamasına, neyin gerçekten iyi olduğunu anlamasına yardımcı olmaktır.

Platon’da bu yaklaşım bireyden polise doğru genişler. Devlet’te adalet yalnızca kişinin niteliği değildir; ruhun düzeni ile siyasal topluluğun düzeni arasında bir analoji kurulur. Platon açısından adalet, hem kişide hem kentte parçaların kendilerine uygun işlevleri yerine getirmesiyle ilişkilidir. Böylece etik sorun daha başlangıçta siyasal düzen sorununa temas eder. Aristoteles bu ilişkiyi daha belirgin hale getirir. Etik ona göre salt teorik bir bilgi değildir; etik üzerine düşünmenin amacı daha iyi yaşamaktır. Erdemler alışkanlık, eğitim ve pratik yoluyla oluşur; insanın iyi olması yalnızca iyinin tanımını bilmesine değil, iyi davranışları karakterinin parçası haline getirmesine bağlıdır. Bu nedenle Aristoteles bireyin yetiştiği siyasal topluluğu etik hayatın dışında düşünmez. İnsan yalnızca düşünen değil, alışan, eğitilen ve toplumsal yaşam içinde biçimlenen bir varlıktır.

Burada etik düşünce önemli bir keşfe yaklaşmıştır: İnsan doğuştan hazır bir ahlâki özne değildir; toplumsal pratikler içinde oluşur. Fakat aynı Aristotelesçi dünya bize başka bir sorunu da gösterir. Erdem, adalet ve iyi yaşam konusunda son derece gelişmiş bir düşünce sistemi, köleliği kabul eden bir toplumsal yapıyla yan yana var olabilmiştir. Bunun anlamı Aristoteles’in etik düşüncesinin değersiz olması değildir; daha önemli olan, bir toplumun yüksek etik kavramlara sahip olmasının o toplumdaki bütün insanların bu kavramların kapsamına eşit biçimde alınacağı anlamına gelmemesidir. Etik kavramların evrenselliği ile toplumsal dünyanın somut eşitsizlikleri arasındaki çatlak, düşünce tarihinin daha başlangıcında görünür hale gelir.

2. Evrensel İnsan Arayışı

Stoacılık bu çatlağın aşılması yönünde önemli bir adım attı. Stoacı kozmopolitanizm, adaletin yalnızca yakın topluluğun üyeleriyle sınırlanamayacağını, ortak akla sahip bütün insanların daha geniş bir kozmopolisin üyeleri olarak düşünülmesi gerektiğini ileri sürdü. Böylece etik öznenin sınırları kent devletinden bütün insanlığa doğru genişledi. Sonraki dinsel geleneklerde de insanın ahlâki statüsünün dünyevi konumdan daha aşkın bir zemine taşınmasının örnekleri görüldü; merhamet, yoksulu koruma, öldürmeme, paylaşma, komşuya karşı sorumluluk gibi ilkeler farklı geleneklerde güçlü biçimde dile getirildi. Ancak etik tarihinin temel paradokslarından biri burada yeniden karşımıza çıkar: Evrenselliği ilan edilen normlarla tarihsel pratik arasında sürekli bir mesafe bulunmaktadır.

İnsanlık soyut olarak kardeş ilan edilebilirken insanlar savaşlarda birbirlerini öldürebilmiş, yoksula yardım erdem sayılırken yoksulluk ortadan kalkmamış, insan hayatı kutsal kabul edilirken bazı insanların hayatı diğerlerinden daha değersiz görülebilmiştir. Bunun nedeni yalnızca insanların söylediklerine inanmamaları değildir. Daha derinde, evrensel ilkenin her zaman belirli tarihsel kurumların içinden uygulanması gerçeği bulunmaktadır. Bir toplum “her insan değerlidir” diyebilir; fakat kimlerin yurttaş kabul edileceğini, kimin mülk sahibi olabileceğini, kimlerin siyasal karar süreçlerine katılabileceğini, kimlerin çalışacağını ve üretilen zenginlikten kimin ne kadar pay alacağını yine toplumsal kurumlar belirler. Dolayısıyla etik evrensellik ile maddi hayatın somutluğu arasında başından beri çözülmesi gereken bir gerilim vardır.

3. Modern Etik: Akıl, Duygu ve Sonuç

Modern dönemde etik düşünce bu soruna farklı yönlerden yaklaşmıştır. Hobbes, insan davranışının ve siyasal düzenin anlaşılmasında çıkar, güvenlik, korku ve sözleşme kavramlarına daha merkezi bir yer vererek etik sorununu yalnızca erdemli kişinin karakterine değil, insanların birbirleriyle çatışabilecek çıkarlarının hangi siyasal düzen içinde denetlenebileceğine bağladı. Hume başka bir yoldan ilerledi; ahlâkın kaynağını yalnızca akılda aramanın yetersiz olduğunu düşündü ve ahlâki değerlendirmelerde duyguların, özellikle de başkalarının durumuyla ilişki kurabilmemizi sağlayan duygudaşlığın önemini vurguladı. Bu yaklaşım Sokratik iyimserliğin önemli bir açığını görünür hale getiriyordu: İnsan yalnızca bilen bir varlık değildir; arzulayan, korkan, seven, nefret eden ve başkasının acısından etkilenebilen bir varlıktır.

Kant ise etiği yeniden aklın evrenselliği üzerine kurdu. Ahlâki eylemin değerini bireyin çıkarlarından, sonuç beklentisinden veya kişisel eğilimlerinden bağımsızlaştırmaya çalıştı. Kategorik buyruğun insanlık formülünde ortaya çıkan temel düşünce, insanlığın hiçbir zaman yalnızca bir araç olarak kullanılmaması, her zaman aynı zamanda kendinde amaç olarak görülmesidir. Bu ilke modern insanlık düşüncesinin en güçlü ifadelerinden biridir; ancak tam da burada etik norm ile ekonomik gerçeklik arasındaki gerilim çok daha görünür hale gelir. İnsanı yalnızca araç olarak kullanmamak gerektiğini kabul eden bir toplum, aynı zamanda milyonlarca insanın yaşamını emek gücünü piyasada satmasına bağlayabilir. İşçi hukuken özgürdür; sözleşme imzalar, ücretini kabul eder, çalıştığı işletmeyi teorik olarak değiştirebilir. Fakat hayatını sürdürebilmek için gelir elde etmek zorunda olması, bu özgürlüğün içinde maddi bir zorunluluğun da bulunduğunu gösterir. Böylece Kant’ın etik ilkesi yanlışlanmaz, fakat başka bir sorunun Kantçı etik tarafından tek başına cevaplanamayacağı ortaya çıkar: Bir insanı araçsallaştırmamak gerektiğini bilmekle, insanın fiilen araçsallaştırılmasını üreten toplumsal ilişkileri ortadan kaldırmak aynı şey değildir.

Faydacılık ise başka bir çözüm önerdi. Bentham ve özellikle Mill’le birlikte ahlâki değerlendirmenin odağı niyetten ve ödevden eylemin sonuçlarına doğru kaydı; doğru eylem mutluluğu artıran, yanlış eylem bunun tersini üreten eylem olarak düşünülmeye başlandı. Böylece etik düşünce erdem, ödev, duygu ve sonuç üzerinden farklı büyük yollar açmış oldu. Buna rağmen önemli bir ortak özellik varlığını sürdürdü: Sorunun merkezinde çoğunlukla ahlâki özne bulunuyordu; onun nasıl düşünmesi, hangi ilkeyi izlemesi, nasıl bir karakter geliştirmesi veya eylemin sonucunu hangi ölçütle değerlendirmesi gerektiği tartışılıyordu. Yeterince güçlü biçimde sorulmayan şey ise bu öznenin içinde hareket ettiği ilişkiler sisteminin nasıl kurulduğuydu.

4. Etik Bilgi Neden Toplumu Kendiliğinden Değiştirmez?

Burada normatif felsefe ile toplumsal açıklama arasındaki ayrımı belirginleştirmek gerekir. “İşkence yanlıştır” normatif bir önermedir; buna karşılık “Devletler neden işkence yapar?” tarihsel, sosyolojik ve siyasal bir sorudur. “İnsanları yalnızca araç olarak kullanmamalıyız” normatif bir önermedir; “İnsan emeği hangi koşullarda alınıp satılabilir bir meta biçimine dönüşmektedir?” ise başka türden bir sorudur. “İnsanlar eşit olmalıdır” ile “Eşitsizlik neden kuşaktan kuşağa yeniden üretilmektedir?” aynı sorular değildir. Etik teorinin kendisinden ikinci tür soruların tamamını cevaplamasını istemek haksızlık olur; normatif felsefenin görevi zaten büyük ölçüde neyin doğru, değerli veya adil olduğunu temellendirmektir. Sorun, normatif açıklama toplumsal açıklamanın yerine geçirildiğinde ortaya çıkar.

İnsan davranışı yalnızca değerlerden oluşmaz; insanlar kurumlar içinde yaşarlar. Devlet, aile, okul, şirket, hukuk sistemi, piyasa ve üniversite gibi kurumlar davranış biçimlerini düzenleyen, belli roller ve normlar üreten süreklilik kazanmış toplumsal yapılardır. Dolayısıyla insanın etik davranabilme kapasitesi yalnızca karakterinin niteliğine bağlı değildir; hangi kurumlarda yaşadığı, hangi seçeneklere sahip olduğu, hangi eylemlerin ödüllendirildiği veya cezalandırıldığı da önemlidir. Bir işletme sahibi çalışanlarının ücretlerini yükseltmenin, çalışma saatlerini kısaltmanın ve iş güvenliğine daha fazla kaynak ayırmanın etik açıdan doğru olduğunu düşünebilir; fakat aynı sektördeki işletmeler bunu yapmıyorsa kendi maliyetlerinin yükselmesi rekabet gücünü kaybetmesine yol açabilir. Bu durumda sorun yalnızca işletme sahibinin kişisel ahlâkı değildir; onu belirli davranışlara zorlayan ekonomik ilişkinin kendisi de incelenmelidir.

Aynı şey çalışan için de geçerlidir. İnsan, yanlış olduğuna inandığı bir uygulamaya karşı çıkmak isteyebilir; fakat işini kaybetmesi ailesinin geçimini tehlikeye sokuyorsa susmayı tercih edebilir. Onun sessizliği yalnızca karakter eksikliği olarak açıklanamaz; etik tercih maddi hayatın sınırları içinde yapılmaktadır. Bu nedenle etik davranış konusunda sorulması gereken soru yalnızca “İnsan neden doğru olanı yapmadı?” değildir. Bununla birlikte “Doğru olanı yapmak o insan için hangi bedelleri taşıyordu?” sorusunu da sormak gerekir. Ancak bu ikinci soruyla birlikte etik öznenin içinde bulunduğu toplumsal dünya görünür hale gelir.

5. Marx: Etik Sorunun Yerinin Değişmesi

Marx’ın felsefe tarihindeki özgünlüğü tam bu noktada belirginleşir. Marx sistematik bir etik filozofu değildir ve kapitalizme yönelik değerlendirmelerinde güçlü normatif içerikler bulunmasına rağmen, kapitalizmi yalnızca “adaletsiz olduğu için” mahkûm eden kapalı bir ahlâk sistemi geliştirmemiştir. Bu nedenle Marx’ı etik tarihinin son halkası veya kendisinden önceki filozofların ahlâki teorilerini tamamlayan bir düşünür olarak görmek yanıltıcı olur. Marx başka bir şey yapar: Sorunun yerini değiştirir. Feuerbach Üzerine Tezler’de insan özünün tek tek bireylerin içinde bulunan soyut bir cevher değil, toplumsal ilişkilerin bütünü olduğunu ileri sürmesi bu değişimin en yoğun ifadelerinden biridir. Aynı yaklaşım Alman İdeolojisi‘nde daha açık hale gelir; düşünceler, hukuk, ahlâk, din ve metafizik gerçek insanların maddi etkinliklerinden ve toplumsal ilişkilerinden bağımsız düşünülmez, bilinç tarihsel yaşam sürecinin içinden çıkan bir biçim olarak ele alınır.

Bunun etik açısından sonucu son derece önemlidir. Sokrates’in sorusu ağırlıklı olarak “İnsan iyiyi biliyor mu?” şeklinde kurulabiliyorsa Marx’ın ardından “İnsan hangi toplumsal ilişkiler içinde iyiyi ve kötüyü anlamlandırıyor?” diye sormak zorunlu hale gelir. Aristoteles “Erdemli karakter nasıl oluşur?” diye soruyorsa buna “Erdemli davranışı mümkün veya imkânsız kılan maddi koşullar nelerdir?” sorusu eklenir. Kant “İnsan hiçbir zaman yalnızca araç olarak kullanılmamalıdır” diyorsa Marx’tan sonra “İnsanların birbirlerini ekonomik olarak araç haline getirmesini sıradan ve hatta zorunlu hale getiren ilişki nedir?” sorusunu sormak gerekir. Böylece etik sorun insanın zihninden çıkarılıp toplumsal hayatın örgütlenmesine taşınır.

6. Yabancılaşma: Kötü İnsan Değil, Tersine Dönmüş İlişki

Marx’ın 1844 Elyazmaları bu dönüşümü anlamak bakımından özellikle önemlidir. Yabancılaşmış emek çözümlemesinde işçinin ürettiği nesnenin onun karşısına kendisine yabancı ve kendisi üzerinde güç sahibi bir varlık olarak çıkması, insanın yalnızca ürününe değil, üretim etkinliğine, kendi insansal kapasitesine ve diğer insanlara da yabancılaşması anlatılır. Burada etik açısından radikal bir değişiklik bulunmaktadır; sorun artık yalnızca patronun açgözlü olması değildir. Hatta bireysel kapitalistin kişisel olarak iyi veya kötü olması ikincil hale gelir. Asıl sorun, sermayenin kendisini genişletmesini gerektiren toplumsal ilişkinin nasıl işlediğidir.

Bu ayrım önemlidir. Geleneksel ahlâk eleştirisi sömürüyü çoğu zaman sömüren kişinin ahlâki niteliğine bağlamaya eğilimlidir; açgözlü zengin, merhametsiz işveren, zalim hükümdar veya yozlaşmış bürokrat üzerinden düşünür. Böyle bir açıklamanın rahatlatıcı bir tarafı vardır, çünkü kötülüğün sahibi bellidir ve kötü insan giderse sorunun çözülebileceği düşünülebilir. Yapısal çözümleme ise daha rahatsız edicidir; kötü davranışların kişisel kötülükten bağımsız olarak yeniden üretilebileceğini gösterir. Bir yöneticiyi değiştirirsiniz ama kurum aynı kalır; bir patronu değiştirirsiniz ama rekabet ilişkisi aynı kalır; bir hükümeti değiştirirsiniz fakat toplumsal güç dengeleri aynı biçimde sürebilir. Buradan çıkan sonuç açıktır: İnsanların ahlâkını düzeltmek ile insanların içinde hareket ettiği ilişkileri değiştirmek aynı felsefi ve siyasal proje değildir.

7. Ahlâk da Tarihsel midir?

Bu noktada başka bir güçlük belirir. Eğer insanların düşünceleri ve değerleri toplumsal ilişkiler içinde oluşuyorsa evrensel etik ilkelerden söz etmek mümkün müdür? Marx’ın etikle ilişkisini tartışmalı hale getiren soru budur. Bir taraftan kapitalist toplumun yabancılaşma, sömürü ve insanın kendi insansal olanaklarından uzaklaşması üzerinden son derece güçlü bir eleştirisi vardır; diğer taraftan Marx tarihin üzerinde duran değişmez bir ahlâk yasasını açıkça formüle etmekten kaçınır. Buradaki güçlük hafife alınmamalıdır, çünkü yalnızca “bütün ahlâk tarihseldir” dersek köleliğin yanlış olduğunu hangi zeminden söyleyeceğimiz sorusu ortaya çıkar. Bir toplum köleliği normal görüyorsa kölelik o toplum bakımından etik midir? Soykırım, işkence veya çocuk emeği yalnızca belirli tarihsel bilinç biçimlerine aykırı oldukları için mi yanlıştır?

Kaba bir tarihselcilik burada ciddi bir tehlike taşır. Etik düşünceyi bütünüyle toplumsal koşulların türevi haline getirdiğimizde mevcut toplumun ötesine geçebilmemizi sağlayan eleştirel ölçüyü de kaybedebiliriz. Dolayısıyla Marx’tan çıkarılması gereken sonuç “etik gereksizdir” değildir. Daha incelikli sonuç, etik ilkelerin oluşumu ve uygulanışının tarihsel-toplumsal koşullardan bağımsız düşünülemeyeceği, fakat toplumsal koşulların eleştirisinin de normatif bir ufuktan bütünüyle vazgeçemeyeceğidir. Bir toplumu sömürücü olarak nitelediğimiz anda bile açıkça veya örtük biçimde insanın başka türlü yaşayabileceği düşüncesini kabul etmiş oluruz. Yabancılaşmadan söz etmek yabancılaşmamış hayatın imkânını, tahakkümü eleştirmek özgürlüğün değerini, eşitsizliği sorun haline getirmek ise bir tür eşitlik talebini varsayar. Marx sonrası etik sorun bu nedenle ortadan kalkmaz; yalnızca biçim değiştirir.

8. “Bir Arpa Boyu Yol Almadık” mı?

Burada başlangıçtaki iddiaya dönmek gerekir. İnsanlık gerçekten etik bakımından bir arpa boyu yol almamış mıdır? Bu ifade tarihsel gerçekliğe bütünüyle uygulanırsa yanlıştır. Köleliğin hukuken kaldırılması, kadınların siyasal haklar kazanması, çocuk emeğinin sınırlandırılması, çalışma saatlerinin düzenlenmesi, sendikal hakların tanınması, işkencenin yasaklanması, ırksal ayrımcılığın hukuken mahkûm edilmesi ve insan haklarının uluslararası norm haline gelmesi küçümsenemez dönüşümlerdir. Ancak burada önemli bir ayrım yapılmalıdır: Normatif ilerleme ile toplumsal özgürleşme aynı şey değildir.

Bir toplum köleliği yasaklayabilir ama insanların yaşamlarını sürdürebilmelerinin başka insanların ekonomik iktidarına son derece bağımlı olduğu ilişkileri sürdürebilir. Kadın ve erkek yasalar önünde eşit kabul edilebilir; fakat ev içi bakım emeği, gelir dağılımı ve iş piyasasındaki eşitsizlikler devam edebilir. Çocuk emeği yasak olabilir ama yoksulluk aileleri çocuklarını çalıştırmaya zorlayabilir. İşkence anayasal olarak yasaklanabilir fakat güvenlik kurumları hukukun sınırlarını fiilen ihlal edebilir. Dolayısıyla etik ilerlemenin temel çelişkisi, insanlığın neyin kabul edilemez olduğuna ilişkin bilgisinin gelişmesine rağmen kabul edilemez olanı üreten ilişkilerin tamamen ortadan kalkmamasıdır. “Bir arpa boyu yol” metaforunun felsefi değeri de burada ortaya çıkar: İnsanlığın hiçbir şey öğrenmediğini değil, öğrendiği şeylerle kurduğu dünya arasındaki mesafenin hâlâ şaşırtıcı derecede büyük olduğunu anlatır.

9. Etik ile Yapı Arasında Yanlış Bir Seçim Yapmamak

Bu tartışmanın sonunda iki indirgemecilikten kaçınmak gerekir. Birincisi ahlâkçı indirgemeciliktir. Buna göre toplumun sorunlarının temelinde kötü, bilgisiz, bencil veya erdemsiz insanlar bulunmaktadır; çözüm ise daha iyi eğitim, daha güçlü etik değerler ve daha vicdanlı bireyler yetiştirmektir. Bu yaklaşımın önemli bir hakikati vardır, çünkü kurumların içinde sonuçta insanlar hareket eder; emir veren, karar alan, imza atan, işkence yapan, rüşvet alan veya bunlara karşı çıkan insandır. Bireysel sorumluluk bütünüyle ortadan kaldırılamaz. Ne var ki bu açıklama tek başına yeterli değildir.

İkinci indirgemecilik ise kaba yapısalcılıktır. Burada birey neredeyse tamamen toplumsal ilişkilerin etkisiz taşıyıcısına dönüşür; insanların etik sorumluluğu, iradesi ve direnme kapasitesi önemsizleşir ve “sistem böyle” sözü her davranışın mazeretine dönüşebilir. Oysa aynı koşullar altında herkes aynı davranışı göstermez. Bazı insanlar emre itaat ederken bazıları reddeder, bazı işçiler susarken bazıları örgütlenir, bazı kamu görevlileri haksız emri yerine getirirken bazıları bunun bedelini göze alarak karşı çıkar. İnsan yalnızca koşulların ürünü değildir; aynı zamanda bu koşulları değiştirebilen pratik bir varlıktır. Marx’ın düşüncesindeki önemli noktalardan biri de budur: Toplumsal yaşam pratiktir; insanlar içinde bulundukları koşulları değiştirirken kendilerini de değiştirirler. Bu nedenle daha yeterli bir etik anlayış, özne ile yapı arasında seçim yapmak yerine ikisi arasındaki ilişkiyi düşünmelidir. İnsan toplumu yaratır ama yaratmaya başladığında önünde kendi seçmediği bir toplum bulur; onu değiştirirken kendisi değişir, değiştirilemeyen kurumlar ise insanı yeniden kendilerine uygun biçimde üretir.

10. Etik Sorunun Yeniden Kurulması

Buradan bakıldığında etik felsefenin temel sorusunun genişletilmesi gerekir. Klasik soru “Nasıl yaşamalıyım?” biçimindedir ve bu soru ortadan kaldırılamaz. Ancak ona başka sorular eklemek gerekir: Nasıl bir toplumda yaşıyorum, benim davranış seçeneklerimi kim ve ne belirliyor, hangi davranışlar ödüllendiriliyor, hangilerinin bedeli ağırlaştırılıyor, kimin özgürlüğü başkasının zorunluluğuna dayanıyor, üretilen zenginlik nasıl paylaşılıyor, zaman kimin, üretim araçlarını kim kontrol ediyor, kararları kim veriyor, kim itiraz edebiliyor ve kim susturulabiliyor? Bu sorular etik felsefeyi ortadan kaldırmaz; onu maddi hayata indirir.

Belki de etiğin tarihsel eksikliği tam olarak burada aranmalıdır. Filozoflar insanın iç dünyasını, aklını, erdemlerini, ödevlerini ve vicdanını olağanüstü bir incelikle çözümlediler; fakat insanın her sabah uyandığında içine çıktığı toplumsal dünyanın da bir ahlâk ürettiği gerçeği daha geç görünür hale geldi. Piyasanın, devletin, ordunun, fabrikanın, okulun, ailenin ve bürokrasinin görünmeyen davranış kuralları vardır. Bunlar etik kitaplarında yazmaz ama insanlara neyin “normal”, neyin “mümkün”, neyin “zorunlu” olduğunu öğretir. İnsan çocukken paylaşmayı öğrenebilir; yetişkin olduğunda rekabet etmeye zorlanabilir. Yalan söylemenin yanlış olduğunu öğrenebilir; işini korumak için gerçeği saklaması beklenebilir. İnsan hayatının paha biçilemez olduğunu öğrenebilir; fakat işletme bilançosunda iş güvenliğine ayrılacak para bir maliyet kalemi olarak karşısına çıkabilir. Böylece ahlâki öznenin içinde iki dünya karşılaşır: bir tarafta olması gereken, diğer tarafta yaşayabilmek için yapılması gereken. Etik sorunun trajik boyutu da tam bu mesafede ortaya çıkar.

Sonuç: İyi İnsan Yetmez, İyi Toplum da Gerekir

Etik düşüncenin iki bin yılı aşkın tarihi başarısızlığın tarihi değildir; insanlığın kendisini sorgulama kapasitesinin tarihidir. Sokrates’in sorgulayan insanından Aristoteles’in erdemli yurttaşına, Stoacıların dünya yurttaşından Hume’un duygudaşlık öznesine, Kant’ın özerk bireyinden modern insan haklarının taşıyıcısına kadar insanın ahlâki evreni önemli ölçüde genişlemiştir. Fakat bu tarih aynı zamanda büyük bir sınırın da tarihidir. İnsana doğruyu anlatmak, doğru bir toplum yaratmaya yetmemiştir. İnsanların nasıl davranması gerektiğine ilişkin bilgi çoğalmış, fakat bu bilgiyi yaşanabilir kılacak maddi ve kurumsal koşullar aynı ölçüde dönüşmemiştir.

Marx’ın düşünce tarihindeki büyük kırılmasının anlamı burada aranmalıdır. Marx insanlığa yeni bir “iyi davranışlar listesi” vermedi; insanların neden belirli biçimlerde yaşadıklarını anlayabilmek için bakışımızı onların fikirlerinden, niyetlerinden ve vicdanlarından maddi hayatlarına, emeklerine, mülkiyet ilişkilerine ve toplumsal örgütlenmelerine doğru çevirdi. Bunun etik bakımından anlamı büyüktür, çünkü kötülüğün yalnızca kötü insanlardan doğmadığını görmeye başladığımızda çözümün de yalnızca iyi insan yetiştirmek olamayacağını anlarız. Adil olmayan kurumların içinde iyi insanlar yaşayabilir, fakat onların iyiliği kurumun işleyişini kendiliğinden değiştirmez; aynı şekilde adil kurumların varlığı da insanın etik sorumluluğunu gereksiz hale getirmez.

Dolayısıyla insanlığın önündeki mesele etik ile siyasetten, vicdan ile maddi hayattan, insan ile toplumdan birini seçmek değildir. Asıl mesele bunların birbirlerini nasıl ürettiklerini anlayabilmektir. Etik bize nasıl bir hayatın yaşamaya değer olduğunu söylemeli, toplumsal eleştiri o hayatın neden herkes için mümkün olmadığını göstermeli, siyaset bu imkânsızlığı yaratan ilişkileri değiştirmeli ve insan bütün bunların içinde kendi eylemlerinden yine de sorumlu kalmalıdır. Bu nedenle iki bin beş yüz yıllık etik tartışmanın sonunda Sokrates’in “Nasıl iyi yaşamalıyım?” sorusunu terk etmeye gerek yoktur; fakat bugün artık bu soru tek başına sorulamaz. Yanına mutlaka şu soru da yerleştirilmelidir: İnsanın iyi yaşayabilmesini mümkün kılacak toplumsal ilişkileri nasıl kurabiliriz?

Belki Marx’la birlikte gerçekleşen asıl felsefi kırılma da budur: İnsanı değiştirmekten vazgeçmek değil, insanı değiştirmek istiyorsak onun yaşadığı dünyayı da değiştirmek zorunda olduğumuzu anlamak. Çünkü insan dünyasını kurar, fakat kurduğu dünya bir süre sonra dönüp insanı kurmaya başlar. Etiğin bundan sonraki büyük meselesi de yalnızca iyi insanın nasıl yetiştirileceği değil, insanı kötü olmak zorunda bırakmayan bir dünyanın nasıl mümkün olabileceğidir.