OLUMSUZLAMANIN KÖKENİ: OLUMSUZLAMALAR
Bize, kendinde-varlığın olumsuz yanıtlar sağlayamayacağı itirazı yöneltilecektir. Kendinde-varlığın olumsuzlama gibi olumlamanın da ötesinde olduğunu biz kendimiz söylemiyor muyduk? Esasen sıradan deneyim kendi kendisine indirgendiğinde, varlık-olmayanı bize açık eder gibi görünmemektedir. Cüzdanımda bin beş yüz frank olduğunu düşünüyor ve ancak bin üç yüz frank buluyorum: denecektir ki bu hiçbir biçimde deneyimin bana bin beş yüz frankın varlık-olmayan oluşunu göstermiş olduğu anlamına gelmez, sadece, benim yüzer franklık on üç banknot saydığım anlamına gelir. Olumsuzlama gerçek anlamıyla bana yüklenebilecek bir şeydir, yalnızca, umulan sonuç ile elde edilen sonuç arasında bir kıyaslama yapmama imkân veren yargılayıcı bir edim [acte judicatif] düzeyinde belirecektir. Böylece, olumsuzlama sadece yargının bir niteliği olacaktır ve sorgulayanın beklentisi de yanıt-yargının bir beklentisi olacaktır. Hiçliğe gelince, o, kökenini olumsuz yargılardan devşirecek, bütün bu yargıların aşkın birliğini kuran bir kavram olacak, “X var değildir” türünden bir önerme işlevi taşıyacaktır.
Bu teorinin bizi nereye götürdüğü görülüyor: bize, kendinde-varlığın olumlulukla dolu olduğu ve kendi kendisinde hiçbir olumsuzlama içermediği gösteriliyor. Öte yandan, sözünü ettiğimiz olumsuz yargı, öznel edim vasfıyla kesin bir biçimde olumlayıcı yargıyla bir tutulmuş oluyor: Örneğin Kant’ın, yargılayıcı edimi kendi iç dokusunda olumlayıcı edimden ayırmış olduğu düşünülmüyor; burada iki durumda da bir kavramlar sentezi gerçekleştirilmektedir; sadece, psişik yaşamdaki somut ve dolu bir olay olan bu sentez, ilk durumda “-dır” koşaçı aracılığıyla gerçekleşiyor, ikinci durumda ise “değildir” koşaçı [copule] aracılığıyla: aynı biçimde, elle yapılan ayıklama işlemi (ayırma) ile elle yapılan bir araya getirme işlemi (birleştirme) aynı olgusal gerçekliğe sahip iki nesnel davranıştır. Böylelikle, olumsuzlama yargılayıcı edimin “ucunda” olacak, ama buna karşılık varlığın “içinde” olmayacaktır. Olumsuzlama, iki yoğun gerçeklik arasında sıkışmış bir gerçekdışı gibidir ve bu iki gerçeklik de onu talep etmez: olumsuzlama konusunda sorgulanan kendinde-varlık bizi yargıya gönderir, çünkü o, olduğundan başka değildir — ve baştan sona psişik olumluluk olan yargı da varlığa gönderir, çünkü varlığı ilgilendiren ve dolayısıyla aşkın olan bir olumsuzlamayı formülleştirir. Somut psişik işlemlerin sonucu olan, tam da bu işlemlerce varoluşun içinde ayakta tutulan, kendi aracılığıyla varolma yeteneği bulunmayan olumsuzlama, bir noema bağlılaşığının varoluşuna sahiptir, esse’si tastamam percipi sinde yatar. Ve de olumsuz yargıların kavramsal birliği olan Hiçliğin en ufak bir gerçekliği bile -eğer bu, Stoacıların “lecton’larına verdikleri gerçeklik değilse- olmayacaktır. Bu görüşü kabul edebilir miyiz?
Soru şu terimlerle de sorulabilir: yargılayıcı önermenin [proposition judicatif] yapısı olarak olumsuzlama mı hiçliğin kökenindedir yoksa, bunun tersine, gerçeğin yapısı olarak hiçlik mi olumsuzlamanın kökeni ve temelidir? Böylece, varlık sorunu, bizi, insan tavrı olarak soru sorma meselesine gönderdi ve soru meselesi de olumsuzlamanın varlığı meselesine gönderiyor.
Varlık-olmayanın her zaman bir insan beklentisinin sınırları içinde göründüğü besbellidir. Bin beş yüz frank bulmayı beklediğim içindir ki ancak bin üç yüz bulurum. Fizikçi ortaya attığı varsayımdan falanca doğrulanmayı beklediği içindir ki doğa ona hayır diyebilir. Dolayısıyla, olumsuzlamanın bir insan-dünya münasebetinin ilksel fonu üzerinde belirdiğini yadsımak beyhude olur; dünya, kendi varlık-olmayanlarını, onları daha önceden birtakım imkânlar halinde ortaya koymamış olana göstermez. Ancak bu, o varlık-olmayanları sak öznelliğe indirgemek gerektiği anlamına mı gelmektedir? Bu, onlara Stoa’daki “lecton” gibi ya da Husserl’deki noema gibi bir varoluş vermek, ve onları önemsemek zorunda olduğumuzu mu söylemektedir? Sanmıyoruz.
Her şeyden önce olumsuzlamanın yalnızca yargının bir niteliği olduğu doğru değildir: soru, sorgulayıcı bir yargıyla formülleşir, ama yargı değildir: yargı-öncesi bir davranıştır; bakışla, jestlerle de sorgulayabilirim; sorgulama aracılığıyla belli bir biçimde varlığın karşısında dururum ve varlıkla aramdaki bu münasebet, varlık münasebetidir, yargı bunun isteğe bağlı ifadesinden ibarettir. Aynı biçimde, sorgulayıcının varlık hakkında sorguladığı, ille de bir insan değildir; bu soru anlayışı, soruyu öznelerarası bir fenomen sayarak onu uygun düştüğü varlıktan koparır ve soruyu salt diyalog kipliği olarak havada bırakır. Şunu anlamak gerekir ki diyalog içindeki soru, tersine, “sorgulama”nın özel bir türüdür ve de sorgulanan varlık ille de bir düşünen varlık değildir: eğer otomobilim arıza yaparsa, karbüratörü, bujileri, vb. sorgularım; saatim durursa, bu aksaklığın nedenleri konusunda saatçiyi sorgulayabilirim, ama saatçi de bu sefer saatin farklı mekanizmalarına sorular yöneltecektir. Benim karbüratörden beklediğim, saatçinin saatin çarklarından beklediği bir yargı değil, bir varlık açılmasıdır ve ancak bu açılmaya dayanarak sonradan bir yargıya varılabilir. Ve bir varlık açılması bekliyorsam, bu, aynı zamanda bir varlık-olmayan açılmasının olasılığına karşı da hazır oluşumdandır. Eğer karbüratörü sorguluyorsam, bu, karbüratörde “hiçbir şey olmamasını” da mümkün gördüğüm içindir. Böylece sorum, doğası gereği, varlık-olmayanın belli bir yargı-öncesi kavranışını kapsar; sorduğum soru kendi kendisinde, kökensel aşkınlığm fonunda, bir varlık-olmayan ile varlık ilişkisidir, yani bir varlık ile varlık ilişkisidir.
Esasen sorgulamanın kendine özgü doğası soruların sıklıkla bir insan tarafından başka insanlara sorulmalarından ötürü gölgelense de, burada şuna dikkat çekmek yerinde olur: yargılayıcı olmayan çok sayıdaki davranış, varlık-olmayanın varlık fonu üzerinde yer alan o doğrudan yakalanışını kökensel saflığı içinde sunmaktadır. Örneğin, tahribatı [destructionl ele alacak olursak, bunun hiç şüphesiz yargıyı bir araç gibi kullanabilecek bir etkinlik olduğunu, ama yalnızca, hattâ öncelikle yargılayıcı olarak tanımlanamayacağını kabul etmemiz gerekir. Şimdi tahribat sorgulamayla aynı yapıyı göstermektedir. Şüphe yok ki insan bir bakıma, bir tahribatı gerçekleştirilebilecek tek varlıktır. Jeolojik bir kırılma, bir kasırga, tahrip etmez — ya da, en azından, doğrudan tahrip etmez: sadece varlık kitlelerinin dağılımını değişime uğratırlar. Kasırga sonrasında, öncesine kıyasla eksik yoktur. Başka şey vardır. Ve bu ifade bile uygun düşmemektedir, çünkü başkalığı ortaya koymak için, geçmişi herhangi bu şekilde aklında tutabilecek ve onu “artık-değil” formu içinde şimdi ile kıyaslayabilecek bir tanık gerekir. Bu tanığın mevcut olmaması durumunda, kasırganın sonrasında da öncesinde de varlık vardır: hepsi bundan ibarettir. Ve eğer hortum, bazı canlıların ölümüne sebep olduysa, bu ölümlere tanık olan binlerinin mevcut olması ile bu olay bir tahribat olarak yaşanır. Tahribatın olması için, önce insandan varlığa giden bir münasebet, yani bir aşkınlık gerekir; ve bu münasebetin sınırları içinde, insanın, bir varlığı tahrip-edilebilir olarak kavraması gerekir. Bu, bir varlığın varlık içinde sınırlayıcı keşideme yapmasını varsayar ki, bu da, hakikat konusunda gördüğümüz gibi, daha şimdiden hiçlemedir [néantisation]. Düşünülen varlık bu’dur ve bunun dışında hiçbir şey değildir. Kendisine bir hedef gösterilen topçu, bütün öteki doğrultular dışında, topunun namlusunu o hedef doğrultusunda ayarlamaya özen gösterir. Ama varlık eğer kırılgan olarak keşfedilmiş olmasaydı bundan çok daha fazlası olurdu. Ve kırılganlık, belirlenmiş koşullar içersinde verilmiş bir varlık için belli bir varlık-olmayanın olasılığı değilse nedir? Bir varlık, eğer kendi varlığı içinde, tanımlanmış bir varlık-olmayanın imkânını taşıyorsa kırılgandır. Ama bir kez daha yinelersek, kırılganlık insan aracılığıyla varlığa gelir, çünkü biraz önce sözünü ettiğimiz bireyleştirici sınırlama [limitation individualisante], kırılganlığın koşuludur: bir varlık kırılgandır, yoksa mümkün olan her türlü tahribatın ötesinde olan tüm varlık değil. Böylece, insanın bir varlıkla sürdürdüğü ilişkinin ilk zemininde, varlıkla kurduğu bireyleştirici sınırlama ilişkisi bu varlığa, varlık-olmayanın ortaya çıkışının sürekli imkânı olarak kırılganlığı dahil eder. Ama hepsi bu değildir: tahrip edilebilirliğin olması için, insanın ya olumlu olarak ya olumsuz olarak bu varlık-olmayanın imkânı karşısında belirlenmesi gerekir; bu imkânı gerçekleştirmek (tam anlamıyla tahribat yapmak) ya da, varlık-olmayanın olumsuzlanması yoluyla bu imkânı her zaman basit bir imkân düzeyinde tutmak (korunma önlemleri almak) için gerekenleri yapması gerekir. Böylece kentleri tahrip edilebilir kılan insandır, çünkü aslında insan onları kırılgan ve değerli şeyler olarak ortaya koyar ve onlar için bir dizi koruma önlemi alır. Ve bu önlemler bütünü yüzündendir ki bir deprem ya da bir volkan patlaması bu kentleri ya da bu insan yapılarını tahrip edebilir. Ve savaşın ilk anlamı da, hedefi de insanın yarattığı en küçük yapıda içerilir. Şu halde kabul etmek gerekir ki tahribat özü itibariyle insani bir şeydir ve depremler aracılığıyla ya da doğrudan doğruya kentlerini tahrip eden, hortumlar aracılığıyla ya da doğrudan doğruya gemilerini tahrip eden insandır. Ama şunu da itiraf etmek gerekir ki tahribat, hiçliğin hiçlik olarak bir yargı-öncesi kavranışını ve hiçlik karşısındaki bir davranışı varsayar. Ayrıca tahribat, varlığa insan aracılığıyla gelmekle beraber, bir düşünce değil, bir nesnel olgu’dur. Kırılganlık gerçekten de şu Çin vazosunun varlığı içine kaydedilmiştir ve onun tahrip edilmesi benim yalnızca saptayabileceğim, geri dönüşsüz ve mutlak bir olay olur. Varlık için olduğu gibi varlık-olmayan için de bir fenomenötesilik vardır. Demek oluyor ki, “tahrip etme” davranışının incelenmesi, bizi, sorgulayıcı davranışın incelenmesiyle aynı sonuçlara götürmektedir.
Ama eğer kesinlikle karar vermek istiyorsak, yapacağımız şey, olumsuz bir yargıyı kendi kendisinde düşünmek ve olumsuz bir yargının varlık-olmayanı varlığın bağrında mı ortaya çıkardığını, yoksa sadece daha önceki bir keşfi saptamaktan mı ibaret olduğunu kendimize sormaktır. Pierre ile saat dörtte randevum var. On beş dakika gecikerek geliyorum: Pierre hep tam vaktinde gelir; acaba beni beklemiş mi? Buluşacağımız kafeye, oradaki müşterilere bakıyorum ve, “Burada yok” diyorum. Pierre’in mevcut olmayışına ilişkin bir görü mü var, yoksa olumsuzlama sadece yargıyla birlikte mi devreye girmektedir? İlk bakışta, burada görüden söz etmek saçma gibi görünüyor, çünkü gerçekten de hiç’in görüsü olamaz ve Pierre’in mevcut olmayışı bu hiçtir. Yine de gündelik bilinç bu görüye tanıklık eder. Örneğin, şöyle demez miyiz? “Onun orada olmadığını hemen gördüm.” Olumsuzlamadaki basit bir yer değiştirme mi söz konusudur burada? Şuna daha yakından bakalım.
Buluşacağımız kafenin, kendi kendine, müşterileriyle, masalarıyla, oturma yerleriyle, aynalarıyla, ışığıyla, dumanlı atmosferiyle, ve seslerin, birbirine çarpan fincan tabaklarının, içeriyi dolduran adımların gürültüsüyle birlikte bir varlık doluluğu olduğu besbellidir. Ve ayrıntıya ilişkin edinebileceğim bütün görüler, hepsi de birer fenomenötesi varlığa sahip fenomenler olan o kokularla, o seslerle, o renklerle doludurlar. Bunun gibi, Pierre’in benim bilmediğim bu yerde şu andaki mevcudiyeti de aynı biçimde bir varlık doluluğudur. Her yerde doluluğu buluyormuşuz gibi görünüyor. Ama şunu gözlemlemek gerekir ki algıda bir form her zaman bir fon üzerinde oluşturulur. Hiçbir nesne, hiçbir nesneler grubu fon ya da form halinde düzenlenmek üzere özel olarak seçilmiş değildir: her şey, benim dikkatimin doğrultusuna bağlıdır. O kafeye Pierre’ı aramak için girdiğimde, kafenin bütün nesneleri fon halinde sentetik bir düzenleme oluşturur ve Pierre bu fonun üzerinde belirmesi gereken olarak verilmiştir. Ve kafenin fon halindeki bu düzenlenişi bir ilk hiçlemedir. Salonun her öğesi; insan, masa, iskemle, öteki nesnelerin tümü tarafından kurulan fondan kopmaya, kendilerini yalıtmaya çabalamakta ve yeniden bu fonun farksızlaşmasının içine düşmekte, bu fonun içinde erimektedir. Çünkü fon ancak fazladan görülmekte olandır, tümüyle marjinal bir dikkatin nesnesi olandır. Böylece, bir fonun tüm eşdeğerliliği içinde beliren ve onun içine gömülen bütün formların bu ilk hiçlenişi, Pierre adlı kişi olan başlıca formun görünmesinin zorunlu koşuludur. Ve bu hiçleme benim görüme verilmektedir, baktığım bütün nesnelerin, özellikle de bir an için beni duraksatan (“Acaba Pierre miydi?”) ve bir çırpıda da aslında Pierre’in yüzü “olmadıkları” için çözülüveren yüzlerin arka arkaya silinmelerinin tanığı olurum, Bununla birlikte, eğer en sonunda Pierre’i fark etseydim, görüm sağlam bir öğe tarafından doldurulmuş olacaktı, birdenbire onun yüzünün çekimine kapılmış olacaktım ve bütün kafe belirsiz mevcudiyet halinde onun çevresinde düzenlenecekti. Ama Pierre burada değil işte.
Bu, hiçbir şekilde, onun orada mevcut olmayışını kafenin herhangi belli bir yerinde keşfettiğim anlamına gelmez. Aslında Pierre, bütün kafede namevcuttur; onun orada mevcut olmayışı kafeyi kendi silinişi içinde dondurmakta, kafe fon olarak kalmakta, kendini farklılaşmamış bütünlük olarak, yalnızca benim marjinalleşmiş dikkatime sunmaya devam etmekte, geriye doğru kaymakta, hiçlenişini sürdürmektedir. Yalnızca, kendini belirli bir form için fon yapmakta, bu formu her yerde önü sıra taşımaktadır, onu her yerde bana sunmaktadır ve benim bakışım ile kafenin katı ve gerçek nesneleri arasında durmadan kayan bu form, tam da sürekli bir eriyiş olmaktadır; kafenin hiçlenme fonu üzerinden hiçlik halinde kendini veren Pierre olmaktadır. Öyle ki, görüye sunulmuş olan şey bir hiçlik kıpırtısı, fonun hiçliğidir ve fonun hiçlenmesi formun görünmesine çağrıda bulunur, onu görünmeye zorlar, görüye sunulmuş olan şey onun yüzeyinde bir hiç gibi kayan hiçlik-formudur. Şu halde, “Pierre burada değil” yargısına dayanak olan şey, gerçekten de ikili bir hiçlemenin görüsel kavranışıdır. Ve elbette, Pierre’in kafede mevcut olmayışı benden bu kaleye doğru bir ilk münasebeti varsayar; bazı şeylerin, kişilerin namevcudiyetini saptamayı sağlayan beklentileri taşımayan ve dolayısıyla, bu kafe ile hiçbir münasebet içinde olmayan sayısız kişi vardır. Ne var ki, ben kesinlikle Pierre’i görmeyi bekliyordum ve beklentim, bu kafeyi ilgilendiren gerçek bir olay olarak Pıerre’in namevcudiyetiyle sonuçlandı, bu namevcudiyeti benim keşfetmem şu anda nesnel bir olgudur ve o namevcudiyet Pierre’in, onu aradığım bu mekânla sentetik münasebeti olarak kendini sunar: namevcut Pierre bu kafeye musallat olmakta [hante] ve kafenin fon halindeki hiçleyici düzenlenişinin koşulu olmaktadır. Oysa ki, “Wellington bu kafede değil, Paul Valery de burada değil, vb.” türünden, daha sonra eğlence olsun diye ortaya atabileceğim yargılar, salt soyut imlerdir, olumsuzlama ilkesinin ne gerçek temeli ne de etkililiği bulunan salt uygulamalarıdır ve kafe ile Wellington ya da Valery arasında gerçek bir münasebet kurmayı başaramaz: “değil” ilişkisi, burada sadece düşüncedir. Bu da varlık-olmayanın, olumsuzlama yargısı aracılığıyla şeylere gelmediğini göstermeye yeter: tam tersine, olumsuzlama yargısı varlık-olmayan tarafından koşullanır ve desteklenir.
Esasen başka türlü nasıl olabilirdi ki? Her şey varlık doluluğu ve olumluluktan [positivite] ibaret olursa, yargının olumsuz formunu kavramamız mümkün olabilir mi hiç? Bir an için, olumsuzlamanın, beklenen sonuç ile elde edilen sonuç arasında kurulmuş olan kıyaslamadan ortaya çıkabileceğini sanmıştık. Ama, bu kıyaslamanın ne olduğuna bir bakalım: işte, bir olguyu saptayan somut ve olumlu psişik edim olarak bir ilk yargı: “Cüzdanımda 1300 frank var”; ve işte yine olgunun saptanmasından ve bir olumlamadan başka bir şey olmayan bir yargı daha: “1500 frank bulmayı umuyordum.” Bunlar gerçek ve nesnel olgular, olumlu psişik olaylar, olumlayan yargılardır. Olumsuzlama nerede yer bulabilir? Onun, bir kategorinin düpedüz uygulanması olduğu mu sanılıyor? Zihnin, eleme ve ayırma formu olarak, “değil”e [non] kendinde sahip olması mı isteniyor?
Gelgelelim bu durumda olumsuzlama, en küçük olumsuzluk şüphesinden bile yoksun bırakılmış olur. Eğer “değil” [olumsuzluk eki] kategorisinin, zihinde olgusal olarak varolan bir kategori olarak “değil” kategorisinin, bilgilerimizi harmanlamak ve dizgeleştirmek için başvurduğumuz bu olumlu ve somut yöntemin aniden bizdeki bazı olumlayıcı yargılar tarafından harekete geçirildiği ve bu yargıların sonucu olan kimi düşüncelere aniden gelip damgasını vurduğu kabul edilirse, bu biçimde düşünmekle olumsuzlamayı her türlü olumsuz işlevinden özenle arındırmış oluruz. Çünkü olumsuzlama varoluşun reddedilmesidir.
Olumsuzlama yoluyla bir varlık (ya da bir varlık tarzı) ortaya konmuş, sonra da hiçliğe fırlatılmış olmaktadır. Eğer olumsuzlama bir kategori ise, eğer kimi yargıların üzerine öylesine yerleştirilen bir etiketten başka bir şey değilse, bir varlığı hiçleme gücü, onu aniden ortaya çıkarma ve adlandırıp yeniden varlık-olma-yana fırlatma gücü nereden gelecek? Eğer kendisinden önce gelen yargılar, örnek olarak verdiğimiz saptamalar gibi olgusal saptamalarsa, olumsuzlama da özgür bir icat gibi olmalıdır, bizi sıkıştıran o olumluluk duvarından bizi çekip çıkarmalıdır: bu, hiçbir durumda daha önceki olumlamaların sonucu olmayacak ani bir kesintidir, özgün ve indirgenemez bir olaydır. Ama burada bilincin alanında bulunuyoruz. Ve bilinç bir olumsuzlama üretemez, meğer ki onu olumsuzlama bilinci şeklinde üretmesin. Hiçbir kategorinin bilinçte “ikamet etmesi” ve bir şeymişçesine orada oturması mümkün değildir. Ani görüsel keşif olarak değil, değil in (varlık) bilincinin bilinci olarak belirir. Kısacası, eğer her yerde varlık varsa, kavranamaz olan şey Bergson’un öne sürdüğü gibi yalnızca Hiçlik değildir: varlıktan asla olumsuzlama türetilemeyecektır. Değil demenin mümkün olması için zorunlu koşul, varlık-olmayanın, içimizde ve dışımızda sürekli bir mevcudiyeti olmasıdır, hiçliğin varlığa musallat olmasıdır.
Ama hiçlik nereden geliyor? Ve eğer o, sorgulama davranışının, daha genel olarak da felsefi ya da bilimsel her türlü soruşturmanın birinci koşuluysa, insan varlığının hiçlikle ilk münasebeti nedir, hiçleyici ilk davranış hangisidir?
Varlık ve Hiçlik, İthaki Yayınları
