Tanrı Dağı’ndan Hira Dağı’na: Türk Sağının Tarihsel Arkaplanı


Denildi mi bir yerin adına Türk beldesi,
Gözüm albayrak arar, kulağım ezan sesi.
(Necip Fazıl Kısakürek)
 
Kızılelma ülküsü, Osmanlıların parlak çağlarında iyice belirip şekillenmiş ve konak konak, Türk büyüklüğünün, yükseklik fikrinin, ilahi bir gayenin timsali haline gelmiştir.
 (H. Nihal Atsız)

19.yüzyılın sonlarına doğru eski dünyanın birçok yerinde olduğu gibi Osmanlı İmparatorluğunda da 1789 Fransız Devrimi ve ona müteakip politik fikri ve fiili gelişmelerin etkisi ile ortaya çıkan mevcut siyasal iktidara muhalif politik hareketlenmeler yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamıştır. Bunların başında yer alan milliyetçilik ve sosyalizm gibi fikirlerin yanısıra, Batı’dan farklı olarak ve belki de Rus modernleşmesine benzer bir biçimde, genel olarak zuhur eden bu hareketlenmelerin izlediği iki ana hat ortaya çıkmıştır. Bu iki ana hat ise Garpçılık ve Şarkçılık olarak ifade edilebilir. Genel olarak Osmanlı entelijansiyasına hâkim olan idea ise Şinasi’nin Şark’ın “aklı pirânesi” ile Garb’ın “bikr-i fikri”ni veya Namık Kemal’in “Şark ve Garbın fikr-i kemâl ve bikr-i hayâlini izdivaç ettirme” (Akt. Parla, 2014: 16-17) hayalidir.[1] Bu hayalin ötesinde varolan gerçeklik ise; bir yanda bilhassa gayri-müslim entelektüellerin başını çektiği sosyalist ve/veya liberal fikirlerin oluşturduğu ve muasır medeniyet Batı’nın yolunda ilerleyerek modernleşme savunusu olan Garpçı fikriyatla, diğer yanda Osmancılıkla başlayıp İslamcılık ve Türkçülük-Turancılıkla devam eden Şarkçı fikirlerin bu döneme hâkim olmaları olmuştur. II. Meşrutiyet ise tüm bu düşünce akımlarının gün yüzüne çıktığı dönem olmuştur. Bu bağlamda, âdeta “II. Meşrutiyet […] Cumhuriyet’in “siyaset laboratuvarı”” olmuştur (Akt. Akşin, 2007: 98). Yalnız bir farkla; II. Meşrutiyet döneminde etkili olan önde gelen üç fikirden biri olan Osmanlıcılık özellikle Balkan Savaşlarının ardından yerini Türkçü-Turancı fikirlere bırakmış, böylece de Osmanlı İmparatorluğu’nun yerini alacak ulusdevletin ilk imleri ortaya çıkmış olur. Diğer iki fikriyat olan İslamcılık ve Batıcılık ise karşıt iki kamp olarak Türk siyasal kültüründeki etkilerini bugüne kadar aksettirirler. Bu iki fikriyatın ise bir anlamda kesişim alanı ise Türkçü-Turancı düşünce olacaktır.

II.Meşrutiyetten bugüne kadar hem batıcı cenahta hem de İslamcı cenahta milliyetçi, Türkçü hatta Turancı öğeleri görmek mümkündür. Bu süreç içinde zamanın koşullarına uygun olarak çeşitli formlar kazanan Türk sağına ise üç temel fikriyat, yani Osmanlıcılık, İslamcılık ve TürkçülükTurancılık çeşitli kıvamlarda kaynaklık etmiştir. Kapitalizmin, sanayileşmenin, kalkınmanın ve modernitenin siyasal düzlemdeki tezahürü olan ulus-devlet olgusunun ontolojik gereği olan kolektif bir kimlik çerçevesinde şekillenen yurttaşlık ülküsünün zeminini meydana getiren Batıcı ama Türkçü-Turancı ideaların karşısında konumlanan yaklaşımlar ise daha çok İslamcı, Türkçü-Turancı, Osmanlıcı ve muhafazakâr bir karaktere sahiptir. Türk sağının omurgasını oluşturan ise ana hatları ise bu ikinci cephe olmuştur. Lakin milliyetçi bazı temel unsurları da içinde barındıran Batıcı, Aydınlanmacı, ilerlemeci Kemalist ve/veya sol fikriyat ya da hareketler ile müşterek içinde olduğu kavramsallaştırmalar, argümanlar, öğeler de yok değildir. Bunun sebebi ise, bu müşterek alanın üzerine kurulu olduğu devletçi, milliyetçi Türkçü-Turancı yapılanmadır. Cumhuriyet’in kuruluşu ile Kemalizm’in Türk milliyetçiliğine verdiği önemin yanında Aydınlanmacı ve Batıcı bir karaktere sahip olmasından dolayı İslam ile mesafeli bir ilişki içinde olması, bir yandan da Türk sağı ile Kemalizm’in daha dolaylı bir ilişkilenme içine girmesine de neden olmuştur. Diğer yandan ise, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu aşamasında devletin ulus-devlet yapılanması için çizdiği çerçevenin de Türk-Müslüman-Sünni olma hali üzerinden belirlenmesi nedeniyle devlet ile Türk sağı arasında da bir kan kardeşliği kurulmuştur.

Bunun yanısıra, aynı zamanda Türk sağını vücuda getiren iki ana fikri akımın, yani Türkçülüğün ve İslamcılığın izlerini takip edegelmiş olmasının verdiği imkânla da, Türk sağı söylemlerini devlet ve millet gibi olguların kutsiyeti üzerinden kurmuştur. Bu tür olguların kutsal birer değer haline gelmesinin hem zemini hem de bunun yeniden üretimi bu iki fikriyatın saikiyle de mümkün olabilmiştir. Bunun yanısıra, dönemin ruhuna uygun olarak mevcut tüm politik fikirlerin bir nebze de olsa içinde barındırdığı milliyetçi/ulusalcı niteliğin adeta bir gereği olarak, Osmanlı’nın son dönemlerinde özellikle İttihat ve Terakki Partisi üye ve taraftarları tarafından daha yoğun bir biçimde millete/ulusa yapılan vurgunun devlet olgusu ile kurulan ilişkide belirgin olarak belirleyici olmaya başlaması da Cumhuriyet sonrası dönemde devletin yeniden inşa sürecinin millet/ulus bağlamında kurulmaya çalışmasına da kaynaklık etmiştir. Bilhassa da, Cumhuriyet sonrası devlet organları tarafından dil, edebiyat ve tarih alanında yapılan Türkçü-Turancı çalışmaların devlet ile millet/ulus arasındaki bağı daha da kuvvetlendirdiği açıktır. Bu çalışmalar, esas olarak devletin özünü oluşturan bazı temel motiflerin Türkçü-Turancı bir çerçeve içinde yeniden inşa edilmesinde rol oynamış ve bu özellikleri sebebiyle de Türk sağının, yaklaşık bir asırlık geçmişi içinde, ideolojik olarak Türk milletine/ulusuna özgü tarih, kültür, dil, coğrafya, toplumsal yapı ve siyasal-yönetsel mekanizmaların inşası çabası içinde temel referans noktalarından olmuşlardır. Genel olarak da, bu çalışmaların üzerine kurulduğu tarihsel anlatı, Türk devlet geleneğini dört hatta beş bin yıl öncesine dayandırılarak, Türk milletinin/ulusunun tarih sahnesine ilk çıktığı an olarak imlenen dönemlerden itibaren kurduğu devletlerle anarak devlet ile vatanın ve milletin tarihsel ve sosyo-politik bir eşleştirilmesi yapılmaktadır. Binaenaleyh, bu çalışma ile de, Türk sağının temel referans noktalarından biri olan ve zaman zaman kah İslamî kah Osmanlıcı kah Türkçü-Turancı öğeleri bünyesinde uyum içinde barındıran tarihsel anlatının bir anlamda yeniden inşasında önemli bir yere sahip üç ana motif olarak vatan, millet ve devlet kavramlarının irdelenmesi üzerinden Türk sağının bir panoraması ortaya konmaya çalışılacaktır. Tarih: Şanlı Mazi

[H]içbir zaman mevcut olmamış ve hiçbir zaman olmayacak bir “geçmiş”
(Jacques Derrida’dan akt. Balibar, 2000: 109)

En başta, belirtmekte fayda var ki; bu çalışma dâhilinde, Türk sağı kavramı, tam manasıyla; Etienne Copeaux’un (2016: 307-308)  “sağ, muhafazakâr ve milliyetçi bir akım” olarak tanımladığı Türk-İslam Sentezine karşılık gelecek biçimde kullanılmaktadır. Diğer bir deyişle, “İslâmî kimlik olarak esas itibarıyla etno-dinsel topluluğu yücelten, şoven ve ırkçı damarı güçlü bir ethos” etrafında inşa edilen “milliyetçi-muhafazakâr nebula”nın toplumsal ve siyasal arenada vücuda geldiği halidir de (Bora, 2003: 130-131). Her ne kadar çoğunlukla yekpareymiş gibi ele alınsa da, Türk sağının oluşturan milliyetçi, Türkçü-Turancı kesimlerle muhafazakâr ve İslamcı kesimlerin arasındaki fark ise, Türk sağı yelpazesi içinde yer alan bu hareketlerin sahip olduğu “tarif, dozaj ve ifade biçimi”ne dair bir ayrımın varlığıdır (Köseoğlu, 2013: 141). Bu ayrımın ortaya çıktığı an ise farklı kavramlar üzerinden inşa edilen bir zihniyet farklılığı olmaktan çok benzer bir zihni yapının öncellediği kavramlardaki farklılıktır. Milliyetçi kesimler ırksal ve/veya etno-kültürel öğeleri öncellerken, İslamcı kesimlerin dini ve/veya mezhepsel öğeleri öncellediği rahatlıkla müşahede edilecektir. Lakin Türk sağının genel olarak ortaklaştığı alanın paradigmanın bütünü içinde kapladığı yerin nicelik ve nitelik olarak kayda değer bir öneme sahip olması ise ister istemez Türk sağının Türk-İslam sentezi üzerinden okunmasını da getirmektedir. Tarihsel bağlam dâhilinde ise, bazı istisnalar dışında, yol yine Türk-İslam sentezine çıkmaktadır. Türklük ile İslam’ı eşgüdümlü olarak kopmaz bir bağ ile birbirine lehimleyen Türk sağı, hegemonik projesinin en önemli öğelerinden biri olan tarihsel söylemini de yine Türklük ve İslam’ın üzerinden inşa eder. Ülkücü camia içinde sıklıkla Alparslan Türkeş’in söylediğine dair bir referansla kullanılan şu söz gibi, İslamiyet ve Türklük adeta Türk sağının ruh-beden birliğini bir araya getiren iki temel olgudur: “Türklük bedenimiz, İslâmiyet ruhumuzdur. Ruhsuz beden ceset gibidir.” Tarih ise, bir anlamda bu ruh-beden ikiliğinin uyumlu bir birlikteliğinin mümkünatının esas zemini olan bilince tekabül etmektedir. Bir anlamda, Türk sağının kutsiyet ve ehemmiyet atfettiği bellibaşlı kavram ve değerlerin bu niteliklere haiz olmaları da, bir biçimde ruh-beden dikotomisinin teolojik olarak sahip olduğu özelliklere benzer bir hal içindedir.

Bunun yanısıra, Türk-İslam sentezinin bilinen bir mottosu olarak kullanılan “davamız nizam-ı âlem, menzilimiz Kızıl elma ve maksadımız i’la-yı kelimetullah’tır” cümlesi Türk sağının kullandığı üç temel tarihsel motifi imlemektedir. “Kızıl elma” ile İslamiyet öncesi dönemde atfedilen Türk yayılmacılığına, “i’la-yı kelimetullah” ile İslami yayılmacılığa ve “nizam-ı âlem” ile de Anadolu topraklarında kurulan Türk-Müslüman devletlerin yayılmacı politikalarını imlemektedir. Filhakika, zaman zaman bu üç kavramın aynileşmesi ise; Türk sağının tarih anlayışının hem zaman ve mekândan ırak ezeli-ebedi epik-mitik yapılanmasını hem de insanlık tarihi akışı içinde varolan antropolojik ve sosyolojik gerçekliklerden yoksun halini hem de Hegelci bir tarih kavrayışıyla tarihin sonunu teleolojik bir biçimde belli bir kutsiyet de taşıyan bir ereğe, adeta bir Tin’e bağlama çabasını da içermektedir. Buna misalen, Doç. Dr. Abdülhamit Avşar’ın Türkiye Yazarlar Birliği (TYB) Konya Şubesi’nin kültürel etkinliğinde belirttiği gibi: “Kızılelma ile nizam-ı âlem aynı şeyi ifade ediyor. Türkler İslamiyet’i kabul ettikten sonra bu iki ana öğeden ayrılmamış, ahlak ve medeniyet anlayışları ile tebarüz ettikleri gibi hiç bir zaman da kutlu davalarından vazgeçmemişlerdir. […] İslam’ın cihat mefkûresini, kendi idealinde olan cihan hâkimiyeti mefkûresiyle birleştirerek atalarından aldığı bayrağı daha ileriye taşımışlardır. Yeryüzünde Allah’ın adaletini temin etmek ve yaymak fikrini Selçuklulardan devralan Osmanlılar Viyana kapılarına kadar gitmiştir” (Milliyet, 2015). Benzer biçimde, yazar Süleyman Kocabaş’a göre: “Kızıl elma tarihte Türklerin dünya hâkimiyeti mefkûresinin adıdır. İslamiyet’ten öncesine de dayanır. Türkler Müslüman olmadan önceki döneme dayansa da, Türkler Müslüman olduktan sonra bu kızıl elma İ’lay-ı Kelimetullah davasına dönüştü” (Yeni Akit, 2018). Türkiye Sağı’nın önemli hareketlerinden biri olan Ülkücü düşüncenin bir neferi olarak bir dönem Yusufiyeli[2] Ülkücüler Derneği Başkanlığı’nı yapmış Hasan İlter’e göre ise: “Bütün  kadim milletlerde olduğu gibi Türk Milletinin de milli bir mefkûresi vardır. Bu mefkûrenin adı Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi’dir. Türk Milleti Müslüman olmadan evvel  bu ülkünün adı “kızıl elma” idi, Türkler  İslamiyeti kabul ettikten sonra  “Nizam-ı Âlem  ve İ’lay-ı Kelimetullah şekline bürünmüştür. […] Türk Töresinde kızıl elma fethedilmesi  gereken en yakın yerde Türk Milleti’ne  “gel beni al” diye göz kırpan sihirli bir varlıktır. En yakın yer fethedilince, kızıl elma fethedilmesi gereken başka bir yerde kendisini gösterip yeniden göz kırpmaya başlar. Bu serüven dünya hâkimiyeti sağlanana kadar devam eder” (Yeni Akit, 2018).

Her ne kadar kadim ve kutsal unsurların kurucu öğe ya da telos olarak kurgulanması üzerinden tarihin ve ait olduğu ideolojilerin ezeli ve ebedi birer olguymuş gibi inşa edilmeye çalışılmasına rağmen, Ernest Gellner’in (2008) de belirttiği gibi, milliyetçilik modern bir olgudur ve milletleri doğuran da milliyetçiliklerdir. Benedict Anderson’a (1991) göreyse, millet ve milliyetçilik özel bir kültürel artefakttir. Başka bir deyişle de, “[m]odern milletler onsekizinci yüzyıl sonu itibariyle ortaya çıkmaya başlamış ve ancak sınırları belli, merkezi idareye ve bir dereceye kadar sınıfsal yapıya sahip ve modern pazar ekonomisini kabullenmiş toplumlarda meydana gelebilmişlerdir. Bu tip milletler, milli kimlik arayışlarında varlıklarının ve kimliğinin köklerini tarihte, dilde, gelenekte, dinde, soy birliğinde vb. unsurlarda aramışlardır. Ayrıca bu kökleri, çok kez, hayale dayanarak yüceleştirmiş ve yorumlamışlar ki, bu da ideoloji olarak milliyetçiliği doğurmuştur” (Yıldırım, 2015: 10). Bu minvalde de, milliyetçilik ve İslamcılık gibi ideolojilerin modern birer fikriyat olmalarının yanısıra beraberlerinde taşıdıkları kavram seti de modern bir niteliğe haizdir: Tıpkı vatanın (ya da diğer bir deyişle belli ulusal sınırlara haiz toprak parçası teritori) ve milletin (belli bir tarihsel ve kültürel bağlamlar dâhilinde tanımlanan belli bir nüfus entitesi) ve mevzu bahis edilen- devletin oldukça modern kavramlar olmaları gibi. Bu nedenle, hem ideolojik bağlamda hem de kavramsal ve kuramsal bazda Türk sağının sahip olduğu tarih anlatısı ise “metafizik bir unsur” olarak tezahür etmektedir. Bu bağlamda, Türk sağının genel fikriyatının ontolojik zeminini oluşturan tarihsel anlatı; esasında toplumların siyasal, sosyo-ekonomik ve sosyokültürel faktörlere göre cereyan eden tarihsel gelişmelerden azade, antropolojik ve/veya sosyolojik bağlamdan kopuk, pathos unsurlarla örülü epideiktik bir tarza sahip, epik-mitik bir söylemin etrafında kurgulanmış ideolojik/hegemonik bir işlev taşımaktadır. Filhakika, hegemonik tarih anlatısı sayesinde, “ayırt edici niteliği kurdukları düzeni öncesiz ve sonrasızmış gibi sunmak” (Balibar, 1991: 111) mümkün olmaktadır. Böylece, Türk sağının yaklaşık 80 yıldır anlatageldiği tarih kurgusu da adeta “geçmişi ortadan kaldırır ve olayı şimdileştirir” (Soykan, 1999: 277) ve tarihi şimdiye mâl ederek anakronik tarih-dışılığını massetmeye çalışmaktadır. Adeta Karl Marx’ın (2010: 30) da ifade ettiği gibi: “Tüm göçüp gitmiş kuşakların oluşturduğu gelenek, yaşayanların beyinlerine bir kâbus gibi çöker.” Oysaki bu çabanın esas itkisi, “[m]odernleşme akımına giren bütün gerikalmış memleketlerin bir diğer tepkisi kendi toplumlarının manevi değerlerini romantikleştirmek, onlara Batı’nın değerlerine oranla bir üstünlük tanımak ve memleketin daha önce prestiji yüksek olduğu devreler üzerinde durmak çabasıdır” (Mardin, 2008: 308-309). Bunun bir örneği ise, 1940-1950’lere uzanan bir mazisi olan Osmanlı yaşayışının idealizasyonu çabalarıdır: “[… B]irbirleriyle münasebetleri yönünden her bakımdan en uygun bir halk yaşayışı olarak Osmanlı cemiyeti ve bilhassa da bu Osmanlı yaşayışın ilk devirleri […] hiç dejenerasyona uğramamış bir yaşayıştır” (Milli Sinema, 1973: 73).

Türk siyasal kültürünü oluşturan tarihsel ve siyasal arka planında; Jön Türkler olarak başlayıp İttihat ve Terakki Cemiyeti/Partisi olarak devam eden politik hareketin fikri dünyasının olduğu açıktır. Bu fikir dünyanın içinde bir yanda Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük-Turancılık ideolojileri barındırmasının yanısıra Batıcılık ve sosyalizm gibi fikirlerden de etkilenmiştir. Ama esas olarak özellikle 1789 Fransız Devrimi sonrası ortaya çıkan milliyetçilik ideolojisi hem Osmanlı İmparatorluğunu oluşturan tüm etnik halkları hem de İttihat ve Terakki Cemiyeti ve çevresindekileri ciddi biçimde etkisi altına almıştır. Bir yandan imparatorluğun hükmü altında yaşayan halklar kendi bağımsızlıklarını kazanma, kendi ulus-devletlerini kurma çabasına girmiş iken, diğer yandan ise

İttihat ve Terakki Cemiyeti başta -ayrılıkçı hareketlenmelere karşı- devleti korumayı ve ümmeti/milleti bir arada tutmayı ülkü edinmiştir. Bu minvalde, bu ülkü çerçevesinde geliştirilen devletçi ve milliyetçi refleks, modern Türkiye siyasal hayatını belirleyen ana hatlardan da ikisi olmuştur. Osmanlı İmparatorluğunun yıkılması sonrasında kurulan Türkiye ulus-devleti için bu hatlar inşa edilmeye çalışılan toplumsal yapıya biçimini veren hegemonik projenin ve resmi ideolojinin ana hatlarından olur ve çok-partili döneme geçilmesi ile de sonraki dönemlerde devlet mekanizmalarının ve siyasal iktidarların yol haritasının pusulasını oluşturur. Bu bağlam dâhilinde de, Türk sağının ana omurgasını oluşturan iki temel fikriyat devletçilik ve milliyetçilik olacaktır. Hatta, devletçi ve milliyetçi nüansları hep bir biçimde güçlü olan Türk ulus-devlet yapılanması, yukarıdan aşağıya doğru örgütlenen, esas öğe olarak devleti merkezine koyan ve siyasal, toplumsal, kültürel olarak daha çok ortak milli/ulusal değerlere vurgu yapan bir hat izleyen- Alman ulus-devlet modeli örnek alınarak formüle edilmiş ve hayata geçirilmiştir. Böylece, “[u]lus-devlet, bir yandan teritoryal egemenliği, diğer yandan da siyasal-bürokratik araçlar yardımıyla toplum üzerindeki egemenliğini perçinler. Kitlelerin psiko-sosyal donanımlarını ulusal idealleri gerçekleştirecek şekilde biçimlendirir; yeni meşruiyet-özdeşleşme alanı içinde bütün kaynaklarını sevk ve idare eder. Bu gelişme, yeni bir devlet-eksenli toplumsallaşma sürecinin doğuşuna işaret eder” (Açıkel, 2002: 118). Bunun sonucu olarak da, Türkiye’de mevcut politik alan; devletin bütünüyle tüm toplumsal yaşamı domine ettiği, halkın ise -belli bir teritoryal egemenliğin yeniden bir okuması sonrası ortaya çıkan- millet kavramı üzerinden tanımlandığı ve araçsallaştırıldığı fakat bunun dışında kalanların da politik süreçlerden dışlandığı bir yapıya sahip olmuştur:

Dışarıdakilerin tanımlanan kültürün bir parçası olmalarının yolu onu iyice özümsemelerinden geçer. Bir başka ifade ile çerçevesi çizilen kültür formatı, “asimilasyonist” bir mantığa dayanır. Bu modelin dayandığı milliyetçilik, yukarıdan aşağıya gerçekleşen ve devletin aygıtları kanalıyla etkili olarak yürüttüğü milliyetçiliktir. Diğer bir deyişle, var olan devletin kendine bir millet ve kültür inşa etmesi mantığına dayanır. Böylece, siyasal elitlerin ve entellektüellerin, kültürel doktrinlerine uygun bir tarzda pompalanan, “iyi bir hayat” ve “iyi bir yarar” söylemi ön plana çıkmaktadır. Bu “yarar” söylemi, devletle kültür arasındaki ilişkinin olmazsa olmaz bir sonucudur. Bu bağlamda tek amaç, değinilen anlayışa dayanarak milli ve kültürel kimliğin temel unsurunu oluşturan “ortak değerler” yaratmaktır. Siyasal cemaate üyelik, yani, vatandaşlık, evrensel adalet prensipleri ve haklara sahip olmaktan daha çok, paylaşılan sembollere ve mitlere dayanan, duygusal ve etkili bir kimliği içselleştirmekten geçer. Çünkü, paylaşılan bir kültürel kimlik hissi, vatandaşlığı oluşturmanın ve güçlendirmenin ön şartı olarak değerlendirilir (Çolak, 2007, s. 25).

Cumhuriyet sonrası siyasal kültürün omurgası ise bu hegemonik ideoloji üzerine kurulur. Genel olarak Türk-Müslüman-Sünni-Hanefi olmak üzerinden kurulan milli/ulusal kimlik devletin ülkeyi şekillendirmede kullandığı ana motiflerden biri olur. Çünkü esasında “[v]atandaşlık nosyonu ile millet-inşa süreci ve kültürel kimlik arasındaki sıkı bir ilişki vardır” (Çolak, 2007: 25). Tek partili dönemde, adeta CHP Parti Örgütü ile devlet kurumları özdeşleşmiş ve modernizasyon adımları her iki taraftan aktörlerin etkin katılımı ile yukarıdan aşağıya eklektik bir biçimde uygulanmış ve bugün hala da toplumsal bellekte bunun izlerini görmek mümkündür. Velakin, bu durumun özellikle Türk sağı tarafından yıllarca eleştirel bir biçimde ele alınış biçimi bilhassa CHP vurgusu üzerinden ilerlerken, devlete halel getirecek imalardan uzak durulmuştur. Çünkü “[d]evletin kutsallaştırılması, hem rasyonel olarak hem de etik tarihsel yolculuğun en mütekâmil oluşumu olarak evrenselleştirilmesi, Türkiye’deki milliyetçi-muhafazakâr anlayışın en ayırt edici vasıflarındandır” (Taşkın, 2007: 32). Ayrıca, “[s]ağ-muhafazakârlık devlet iktidarına yaklaşabildiği ve onu massedebildiği sürece ona yönelen eleştirinin ve mesafenin dilinin de yumuşamakta ve giderek olumlanmakta olduğu” aşikârdır (Suveren, 2016: 149).

Diğer bir taraftan da, dünden bugüne devlet ile Türk sağının kan bağının su yüzüne çıktığı lahzalar, “[u]luslaşma sürecinde bürokratik-merkezi devlet aygıtının pedagojik-ideolojik müdahalelerinin (tarih tezleri, ders kitapları, mitik sembollerin üretimi ve bunlara tapınç, törensellikler vs. aracılığıyla) otoriter-faşizan eğilimlere yataklık et[tiği]” anlardır (Suveren, 2016: 149). Buna binaen de, “modern, milli ve merkezi bir idari-politik entitenin inşasının asli bir unsuru olan milli kimliğin tahayyül edilme faaliyetindeki oluşsal elemanlarından biri olmuş bulunan Türk Tarih Tezini, Türkiye siyasi tarihinde bir kaza anı olarak nitelemenin mümkünatı yoktur” (Yeğen, 1996: 23). Aynı zamanda, Türk Tarih Tezi ve Güneş-Dil Teorisi, devletin pedagojik-ideolojik bir vasatı olmasının yanında Türk sağının hegemonik tarih anlatısının da özünü oluşturmuşlardır. Claude Levi-Strauss’un (akt. Oktay, 2009: 31) ifade ettiği gibi, Türk sağının çeşitliliği ve akışı dâhilinde içinde konumlandığı dere yatağı niteliğindeki yapısal kalıp; geç 19. yüzyıl ve erken 20. yüzyılın hâkim pozitivist mantalitesine uygun biçimde bilimsel olma iddiası ile ortaya çıkan bu tür argümanların kitlelerin belli bir saik etrafında ikna ve mobilize edilmesi üzerinden ideolojik ve hegemonik tutunumun sağlanmasına alan açacak bir işleve sahiptir. Mesela, 1916 yılında kurulan ve başta -daha seküler bir çizgide- milliyetçi, Türkçü-Turancı sonrasında -Türk milliyetçisi karakterinin yanısıra- anti-komünist, muhafazakâr ve İslamcı bir hat izleyen Türkiye’nin en eski öğrenci birliği olan Milli Türk Talebe Birliği’nin (MTTB) 1933’de kendisine sembol olarak -devletin sıklıkla başvurduğu, Türkçü-Turancı önemli bir imge olan- Bozkurdu seçmiş olması Türk Sağı içinde yer alan tüm politik hareketlerin fikri zemininin bir biçimde Türk milliyetçiliği ile kurduğu bağı ortaya koymaktadır. Ayrıca, bu öğrenci birliğinin ana mottosu olan “mazimiz istikbale aynadır” cümlesi de, adeta Türk sağının tarih anlayışının bir tezahürünü ortaya koymaktadır. 1965’lerde anti-komünist tavrın ve 1970’lerden itibaren de İslamizasyonun yükselişe geçmesiyle Milli Selamet Partisi (MSP) ile yakınlaşmaya başlayan MTTB, 1975’te Bozkurdu Kur’an-ı Kerim’i sembolize eden bir kitap ile değiştirmiştir. Fakat bu durum, aynı zamanda bu dönemde siyaset arenasına çıkan Alparslan Türkeş ve kurduğu partilerin gençlik kolları ile Ülkü Ocaklarıyla kurdukları organik bağlarını da kopartmalarına sebep olmamıştır (Öztürk, 2016: 119). MTTB bir anlamda her dönemin sağ siyasetinin somutlaştığı alanlardan birine zemin olmuştur.

Ayriyeten, bu bağlamda, genel olarak Türk sağı, “İslamcılık, modernizme ve laisizme dönük tepkilerini anti-komünizme yansıt[mış], böylelikle Soğuk Savaşın anti-komünist teyakkuz bilinci içindeki devlet politikasıyla uyumlu bir zemine otur[muştur]” (Bora, 2003: 82-83). Böylece, Komünizmle Mücadele Dernekleri veya MTTB gibi dernek, vakıf ya da ocaklar; hem Türk sağının içinde yer alan her ideolojiden, fikriyattan, akımdan hareketin devlet ile ilişkilenmesini, organik bir bağ kurmasını sağlayan vasat hem de özellikle “milli” başlığıyla tarihsel ve kültürel vurgulara sahip hegemonik pedagojik-ideolojik çalışmaların toplumun her kesimine yayılmasının mecraları olmuştur. Bu minvalde, “milli” başlığını taşıyan öğelerin başında ise tarih gelmekte ve onu takip edenler ise dil, din, kültür, folklor, müzik, vb. gibi konular üzerinden antropolojik, etnografik, sosyolojik ve elbette tarihsel bir anlatının, ulus-devlet etmenini merkeze alan pozitivist ve statükocu bir çerçeve dâhilinde, yeniden inşasına çalışılmıştır. Türk sağı ise, Cumhuriyet döneminin farklı zamanlarında farklı tezahürler almasına rağmen özsel olarak bu esası ihtiva eden bu anlatının en baş savunucusu ve ezbercisi olmuştur. Filhakika, Türk sağının tüm kalbiyle hıfzettiği ve zaman içinde vuku bulan tüm değişim-dönüşümlere rağmen tekrarlamaktan vazgeçmediği bu tarih anlayışının da temelini oluşturan üç ana öğeden bahsetmek mümkündür. Bunlar; vatan, millet ve devlet kavramlarıdır.

Vatan: Kutsal Toprak

Türk sağının tarihsel anlatısının ezberlere nakşolmuş sağcı mottolardan dolayı akla gelen ilk bileşeni vatan olgusudur. Türk sağının tabiriyle, “ezan sesinin duyulduğu, Türk bayrağının dalgalandığı” her yer vatan toprağı olarak adlandırılır. Ya da başka bir deyişle, “[d]evlet denen şey toprakla, bir coğrafyayla mutlaka tezahür etmelidir” (Suveren, 2016: 144) ki bu coğrafya da vatan sathıdır. Diğer taraftan da, “[v]atan, milliyetçi ideolojinin belli başlı kutsallık ve pathos kaynaklarından biri […;] aidiyet ve ‘cemaat’ arayışının ‘otantik’ kaynağı, beşiğidir” (Bora, 2013: 151). Vatan kavramının kökeni Fransızca “la patrie” kavramına dayanmakta ve ilk olarak kullanan isimlerin başında da Namık Kemal gelmektedir. Hatta Cumhuriyet döneminde Sabiha ve Zekeriya Sertel’in sahibi olduğu Tan Gazetesi’ne yapılan saldırının kıvılcımını ateşleyen -İttihat ve Terakki’nin önde gelen isimlerinden de biri olan- Hüseyin Cahit Yalçın’ın sahibi ve başyazarı olduğu Tanin Gazetesi’nde yazdığı yazıya da başlık olarak attığı ama esasen Namık Kemal’e ait olan ünlü “kalkın ey ehl-i vatan” cümlesi esasında Fransız milli marşı La Marseillaise’in başında yer alan “allons enfants de la Patrie” dizesinden esinlenilmiştir (Belge, 2009: 140). Ayrıca, “[c]orpus mysticum bir kez halkın corpus morale et politicum’uyla özdeşleştirildiğinde, ulus ve “vatan”la eşanlamlı hale geldiğinde, pro patria, yani mistik, korporatif bir bütün [olan vatan] için ölmek de eski saygınlığına kavuşur” (Kantorowicz, 2011: 121). Diğer bir yandan da, “vatanın modern anlamı […], Fransızların la patrie kavramından gel[mişse de …] bu, yabancı, egzotik bir bitkinin, boş topraklara ekilmesine benzer bir işlem değil […], daha çok bir aşılama işlemi[dir]” (Najmabadi, 2009: 135).

“Milliyetçi söylem, çoğunlukla, vatanın bir kadın bedeni olarak temsil edilmesini, erkek kardeşlerden kurulu bir ulusta, erkeklerin birliğine dayanan bir ulus kimliği inşa etmek üzere kullanılmıştır” (Najmabadi, 2009: 129). ““Topluluk şerefi”nin taşıyıcıları olarak kadınlar; aynı topluluğun kimliğinin ve kaderinin temsilini yüklenmişlerdir. Doğru davranış ve doğru görünüm/giyim gibi unsurlar da, topluluğun sınırlarını kadın bedeni üzerinden belirtmesi bakımından önem taşır” (Yuval-Davis, 2003: 95). Çünkü milletin “erkek oluşu ile vatanın kadın oluşuna sıkı sıkıya bağlı olan kavram da namus’tu[r]” (Najmabadi, 2009: 131). Böylelikle de, “[b]u noktada kadının serbest cinselliği ve “ırzını teslim etmesi” üzerinden dolaşıma sokulan korkular, milli hassasiyetlerin sarsılması ile “erkekliğin kaybı”na da göndermede bulunur. Annelik, bacılık ve kardeşlik statüsü dışındaki her konumlanışı “kriminalize” edeceğinin işaretini verir” (Bora, 2015: 242). Filhakika, vatan “erkeğin sahiplenmesine ve korunmasına tabi[dir]” ki “vatanın, sevilen kadın olarak tahayyül edilmesiyle [… s]evilip adanılacak, sahiplenilip korunacak, uğruna ölünüp öldürülecek bir kadının bedeni” haline gelir ve hatta “[v]atanın bedenini korumaktan aciz erkekler “şerefsizlik”le suçlan[ır]” (Najmabadi, 2009: 132-133). Diğer bir taraftan ise, kadın bedeniyle imgelenen vatan bir nevi “erkek cemaatinin arzu nesnesi” haline gelir ve “cemaat mensupları arasındaki bağı, belki de kısmen bu sevgiliye duydukları ortak aşk yaratmıştır” (Najmabadi, 2009: 143). Bu açıdan da, bir anlamda aşkın, sevgilinin ya da cemaatin/milletin kadınlarının bedenleri ve bu bedenlerin namusunun kutsiyeti ile özdeşleştirilen vatanın içerdeki ve dışardaki düşmanlardan gelebilecek tehlikelere karşı korunup kollanması, savunulması bir nevi “namus bekçiliğini milliyetçiliğe yük[ler]” (Najmabadi, 2009: 133) ve milletin eril niteliğine vurgu yapar. Milletin görevi vatanı korumaktır. Ki vatan eşi, sevgiliyi ve/veya anneyi ile imlenmekte ve bu kadın olma hali patriyarkil ve paternalist bir zihniyet çerçevesinde ona bir pasiflik ve korunmaya, kurtarılmaya muhtaç olma halini de getirmektedir. Türk sağının muhafazakâr ve ataerkil niteliklerinin yanısıra eril güce yaptığı vurgu da erkeklerin namusunu, şerefini bir bütünlük içinde vatan ile betimlemekte ve elbette ki buna uygun bir biçimde harekete geçmesini beklemektedir. Buna misalen; “[v]atan toprağı ise “kızıl”ların, komünistlerin istilasına uğramış, kimliğini kaybetmek üzeredir. Yardıma muhtaçtır, bu anlamda pasif bir bekleme halindedir. Onun kurtulması, “Müslüman-Türk Erkek” kardeşliğinin çabası sonunda gerçekleşecektir” (Köseoğlu, 2013: 149).  Millet: Seçilmiş Halk

Türk sağının tarihsel diskurunun üzerine oturduğu sacayağını meydana getiren temel bir öğe olarak millet, kendi ideolojik anlamı bağlamında, şanlı geçmişin kurucusu muzaffer ecdadın torunları olan seçilmiş bir halkın vücuda getirdiği tekçi değerlere sahip yekpare bir cemaattir. Bu çerçeve dâhilinde, “milletin değerleri”nden anlaşılanın [da], bütün muğlaklığına karşın, Türk, Müslüman ve Sünni değerlere tekabül ettiği söylenebilir” (Suveren, 2014: 33). Hatta “Batıcı, ilerlemeci, aydınlanmacı Cumhuriyet balo yaparken, pencereden bakan işte bu “millet”tir” (Ateş, 2019). Menderes Çınar’dan alıntılayarak, Türk, Müslüman, Sünni bir çerçeve içinde tanımlanan “millete ait değerler”i betimleyen Yaşar Suveren’in de (2014: 32) ifade ettiği gibi: “1. “millete ait değerler”i a priori din veya geleneğe indirgemesi ile vazettiği toplumsallık tahayyülü bakımından, 2. “kültürel oydaşma kavrayışı”  “oydaşmanın iktidar içeren boyutunu göz ardı ederek ve oydaşmadan siyaseti çıkartarak, statik bir merkez anlayışı”na” ulaşır. Esasında ise, ““[m]illet”in ‘otantik temsili’ ve onun değerlerinin yegâne taşıyıcısı olma iddiaları, sağ ve muhafazakâr kültüralizmi siyasal bir ikna projesi olarak hegemonik kılmış görünüyor”dur (Suveren, 2014: 34). Bu görüngünün arkasında yatan asıl olgu ise nüfus meselesidir. Hattı zatında modern bir kavram olan nüfus Michel Foucault’nun (2013: 41-42) da belirttiği gibi:

Politik özne olarak nüfus, önceki yüzyılların hukuki ve politik düşüncesinin mutlak anlamda yabancısı olduğu yeni bir kolektif özne olarak nüfus, burada bütün karmaşıklığı ve kırılmalarıyla ortaya çıkmaktadır. Burada hem nesne olarak, yani mekanizmaların, belli bir etkide bulunmak üzere kendisine doğru yöneldiği şey olarak ortaya çıktığı gibi, kendisinden şu ya da bu şekilde davranması beklenilen bir özne olarak da ortaya çıkar. Nüfus, eski “halk” kavramını kaplar, ancak bunu fenomenlerin kendisine göre sıralanacağı ve bazı düzeyler korunurken bazılarının eleneceği veya başka bir biçimde korunacağı şekilde yapar. […] Halk tam da, nüfus düzleminde, […] sanki kendisi nüfus denen kolektif özne-nesnenin içinde değilmiş gibi, sanki kendisini nüfusun dışında tutuyormuş gibi bir tavır alandır. Dolayısıyla, nüfus olmayı reddeden halk olarak, sistemin işleyişini bozanlar onlardır.

Bu bağlamda da, nüfusun ve elbette milletin “kültürel ve biyolojik yeniden üreticileri ve mili değerlerin taşıyıcısı” (Yuval-Davis, 2016: 21) rolünü taşıması beklenenler de yine kadınlardır. Misalen, bu zihniyete göre, eğer ki “Kadın Anne olmak istemediğinde, Millet ölüm döşeğinde demektir” (Yuval-Davis, 2016: 17). Bu minvalde bu türden bir toplumsal cinsiyet ve kadınlık hali söylencesi milliyetçi, muhafazakâr olduğu kadar ataerkil de olan Türk sağının tarih anlatılarının da vazgeçilmez unsurlarından biridir. Tarih anlatılarının içinde, milletin ortaya çıkışı, yaşamını sürdürme ve özellikle de büyük bir tehditle karşı karşıya kalıp da bu badireyi atlatma çabalarının odağında yer alan kadınlar sadece milli değerlerin taşıyıcısı ve/veya koruyucusu değil yeri geldiğinde vatanı, milleti ve devleti için ölmeyi de bilmiştir. Fakat bu anlatıların ışığında, kadınlık halinin ağırlıklı olarak bir anne/ana rolüne sıkıştırıldığı ve “erkek” milletle ana-oğul bağlamında karşılıklı bir ilişki içinde olduğu da açıktır. Çünkü “erkek” milletin doğrulması, doyurulması, milli değerlerin, Türkçü ve/veya Sünni/İslami değerlerin aktarılması hep anaların görevidir. Ve Türk sağının tarih anlatısı ise bu türden “Türk ve Müslüman” kahraman, cefakâr analarla doludur.

Bunlara ek olarak, Özge Köseoğlu’nun (2013: 149-150) da belirttiği gibi: Herhangi bir “noktada yanlışlığın sorumluluğu Müslüman-Türk’e değil, bir dış mihrak olarak “kızıl”lara ve bir iç mihrak olarak da kızıl işbirlikçileri ile azınlıklara yıkılır. […] Azınlıklar kolektif kimliğin “biz”i içerisine dâhil edilmezler, güvenilmez ve ikiyüzlülerdir. [Bu düşünce …] emperyalist güdümlü komünistler kadar, aynı güçlerin hizmetindeki azınlık fikrini de […] zerk eder. Elbette bu noktada azınlık kavramının sadece etnik tabanda değil, dini azınlıkları da kapsayacak biçimde genişletildiği görülür. [Ve elbette… a]zınlıklar, “biz”in dışında konumlandırıldıklarından bu yabancı kategorisine sokulurlar.” Millet olgusunun yarattığı çemberin dışında kalan tüm bu yabancılar/ötekiler ise potansiyel düşman sıfatını taşımaktadır. Ve bu zihniyete göre de, bu türden bir tehdide karşı alınacak tüm önlemler milleti olduğu kadar -millet ile kopmaz bağlarla bağlı- vatanı ve devleti de korumak, kollamak, savunmak içindir. Türk sağının, her an bir tehlike beklediği bu yabancılara/ötekilere karşı kullandığı şiddet içeren söylem ve pratiklerin arkasında yatan sebeplerden biri de bu zihniyetin bir tezahürü olmasıdır. “Milli refleks” (Bora, 2017:191-201) veya “milli hassasiyetler” olarak adlandırılan ve “milli linç orjisi” ((Bora, 2017:191-201) olarak ortaya çıkan büyüklü küçüklü tüm vakalar ise bu tezahürlerin birer örneğidir. Çünkü:

Üst kimlik, devletin bütünleşme sağlamak amacıyla vatandaşlarına biçtiği kimliktir ve çoğu zaman ulusal kimlikle özdeş olarak kullanılır. Oysa ulusal kimlik sadece devletin tanımladığı bir kimlik olmanın ötesinde azınlık gruplarının kendilerini tanımlamak için kullandıkları (Ermeni ulusal kimliği, Arnavut ulusal kimliği, Kürt ulusal kimliği gibi) bir kimlik de olabilir. Fakat Türkiye’de üst kimlik ile çoğunluğun ulusal kimliği olan Türk kimliği bir arada ve özdeş bir şekilde inşa edilmiştir. Türk kimliğinin teritoryal bir kimlik olduğu iddialarına rağmen, bu kimliğin uygulamada teritoryal kimliğin ötesinde bir anlama sahip olduğu açıktır. İster Türkiye’de ister başka bir ülkede olsun, devlet merkezli bir ulusal kimlik inşasında öteki’nin rolü ve konumu üst kimliğin temel girdilerindendir. Öteki üst kimliğin inşa sürecinde şekillenen iç ve dış düşmanlarda somutlaşır. Merkezî iktidarın realist söyleminde dış düşman çoğu zaman diğer devletler ve/veya örgütler olarak şekillenirken, iç düşman ise genellikle azınlıkta olandır; devletin ve ulusun bekaasına tehdit olarak görülen, inşa edilen üst kimlik gömleğine bir türlü oturtulamayandır. Dış düşmanla ittifaka gitme olasılığı yüksek olan potansiyel haindir iç düşman. Bastırılması devlet katında caizdir (Aktoprak, 2010: 2-3).

Son olarak ise, Türk sağında yaygınca kullanılan bir sav olarak “milletsiz devlet olmaz, devlet de milletsiz olamaz” fikri millet ile devletin kutsiyet niteliklerinin yanısıra birbiriyle ontolojik bir bağa sahip olması üzerinden sağ ideolojinin ve hegemonik söyleminin temel kavramları birbiriyle ilişkilenmekte ve bunun üstünden meşruiyet zemini tesis edilebilmektedir. Dündar Taşer’in bir vahdet-i vücud kavramı olan fenafillah sözcüğünden esinlenilerek ürettiği ve Türk sağı nezdinde kullanıma soktuğu “fenâ fi’d-devle ve’l-mille” kavramı ise; “devlet ve millet kavramında erimiş olma” anlamındadır (Çağlar, 2018). Hatta tipik bir Türk sağı klişesi olarak; “[d]ünyada Türklerden başka devlet kavramıyla özdeşleşen bir millet yoktur” (Terzi, 2015) cümlesi ile belirtilmek istenen tam olarak da Türk sağı fikriyatı içinde bu üç kavramın ortak bir ontolojik bağa sahip olduklarıdır. Hakeza, Suveren’in (2016: 142) de çalışmasında görüşmecilerinden alıntıladığı gibi, millet kavramı ne vatan ne de devlet kavramından ayrı varolabilecek bir niteliğe sahip değildir:

Elbette devlet milletten ayrı bir kavram değil. Bunu ayrıştırmak asıl problemi yaratıyor diye düşünüyorum. Devlet kavramını bir tarafa koy, elbette onun yıpranmasına izin vermeyiz. Çünkü onun yıpranması direkt olarak milletin yıpranmasını gerektirecektir diye düşünüyorum […] Türkün, biliyorsunuz üç bin yıl yazılı iki bini yazısız beş binlik yıllık tarihi var. Ve beş bin yıldır da devlet geleneği olan bir milletiz. Dolayısıyla Türklerin genlerinden gelen devlete bir kutsiyet addetme anlayışı zaten var. Bunu bir günde, iki günde silme şansınız zaten yok

Devlet: Beka Ülküsü

İlk olarak, İslam tasavvufunda varolan “vahdette kesret, kesrette vahdet” (yani “birlikte çokluk, çoklukta birlik”) olgusunun Türk siyasal kültürünün ana öğelerinden biri olan devlet olgusunda vücut bulması hali, akıllara Thomas Hobbes’un Leviathan alegorisini getirmektedir. Yani, bir anlamda Hobbes bu “kuramında, çokluk halka, halk da yönetime irca edilmektedir” (Aytaç, 2011: 104). Başka bir deyişle, tikel bireylerin millet olgusuyla bir araya gelip bir “üst-biz”i oluşturması, vatanı korumak ve devletin bekasını sağlamak misyonları ile bir karakter ihtiva etmeye başlar. Biz bir bedende biraraya gelir ki bu yekpareleşme halinin somutlaştığı moment ise devlet ile gerçeğe kavuşur. Bir anlamda millet ve vatan yani nüfus ve toprak devletin vücuda gelmesinin olmazsa olmaz iki vasfıdır. Çokluğu oluşturan millet iken birliği simgeleyen ise devlettir ve vatan ise bu ilişkiselliğin ortaya çıkmasını sağlayacak ortamı, koşulları sağlayacak olan imkândır. Bu sebeple bu üç kavrama atfedilen kutsiyetin ortaya çıkmasının bir anlamda üç fazı vardır ve biri eksikse her birinin sahip olduğu kutsiyet de tam değildir. Türk sağının hem tarihsel bazda hem de psiko-siyasal bazda bu üç kavrama verdiği önem ise bu kavramların ontolojik ve epistemolojik olarak ilişkiselliğinden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle, çokluk olmadan birlik, birlik olmadan çokluk ne varolabilir ne de bu çokluğu ve birliği oluşturan öğelerin epistemolojik olanağı mümkündür. Yani, “[d]evlet her koşul ve zamanda var olmalıdır ki millet de varlığını devam ettirebilmeli. Anlatılarda dile getirilen bu anlayışa göre devlet ve millet birbirini aynı anda var eden bir ikilik veya oluştur; devlet ve millet (veya toplum) kendi başlarına var olamayan birer entitedirler. Bu iki entite birbirini aynı anda mümkün kıldığı (veya yeniden ürettiği) içindir ki her ikisi de güçlü olmak durumundadır” (Suveren, 2016: 142).

Ayrıca bir diğer kavram olarak “devlet-i ebed-müddet” kavramına göre ise; Türk devleti tarihsel süreçte tek bir hattı izlemiştir, yani hükümdarlar ve hanedanlar değişmiş ancak devletin dayandığı millet bu süreç içinde aynı kalmıştır (Burhan, 2017). Diğer bir deyişle, H. Nihal Atsız’ın (1969) da belirttiği gibi: “Türk tarihi bir bütündür. Devlet denilen nesneler ayrı hükümdarlar, hanedanlardır. Böyle olunca […] birbirinin devamı olan hanedanlarla Türk tarihindeki birlik karşımızda parıldar. […] Bu devamlar kesintisiz, aralıksız bir tarihin kadrosudur. Yani biz, biri yıkılıp biri kurulan ayrı ayrı devletlerin değil, bir bütün halinde sürüp gelen bir devletin milletiyiz.” Öyle ki, “Türklüğün çeşitli (‘üstün’) niteliklerine yönelik birçok unsur vurgulanmakla birlikte, devlet olgusuna yüklenilen anlamın özel bir öneme sahip olduğu anlaşılıyor. Buna göre Türklerin en önemli vasıflarından birisi ‘devlet kurma’ yeteneğidir” (Suveren, 2016: 146). Aynı zamanda, bu kavram devletin bekasına da vurgu yapmaktadır; devletin sürekliliğinin yanında kalıcılığını, ölümsüzlüğünü de belirtmektedir. Esasında bu kavramın kökeni, Roma İmparatorluğu’ndan Osmanlı İmparatorluğu’na aktarılan devlet geleneğiyle gelen “civitas eterna” (ebedi devlet) kavramına dayanmaktadır (Bardakçı, 2003). Diğer bir yandan da, Roma’dan devşirilen ve “[y]üceltilmiş bir Osmanlı geçmişini gelecekte yeniden canlandırma ülküsü, dinin bekasını devletin bekasına ilintilendiren ‘devlet-i ebed-müddet’ algısı” (Karabaşoğlu, 2009: 697) aynı zamanda Türk sağının devlet nosyonunun dinle ilişkilenmesi üzerinden bütünlüklü bir kutsiyet kisvesine sahip olmasının da yolunu açmaktadır.

Bunun yanında, “devlet-i ebed-müddet” kavramının bağlamlarına daha yakından bakındığında da görüleceği gibi, Türk sağı devlet nosyonu bazında da, tarih anlayışıyla paralel bir biçimde, Hegelci bir çizgide yer almaktadır. Misalen, Hegel’e göre: “Devlet, dünyada mevcut ilahi düşüncedir [… ve] Tanrının yeryüzündeki yürüyüşüdür” (Ebenstein, 1996: 260); “devlet, can ve mal üzerinde hak iddia eden ve onların feda edilmesini isteyen yüksek realitedir” (Hegel, 1991: 262); “[i]nsan bütün insanlığını devlete borçludur: özü yalnızca oradadır. İnsan sahip olduğu bütün değere, tüm tinsel gerçekliğe devlet sayesinde sahiptir” (Hegel, 2014: 113); ve hatta “tinin son ereğinin gerçekleştirdiği alan devlettir” (Soykan, 1999: 281). Ayrıca, Hegel’in fikriyatındaki devletin kutsiyeti ise, devletin Tanrının yeryüzündeki tezahürü olduğuna dair irdelemeleri üzerinden oluşmaktadır çünkü “devlet ancak Tanrı gibi görüldüğü takdirde ona itaat kayıtsız ve şartsız olabilir. […] Yani öznelliğin, nesnel ve mutlak bir şekil alabilmesi için Tanrı gibi yeterli bir kapsam ve evrenselliği olmalıdır ve modern dünyada bu devlet tarafından temsil edilir” (Yalvaç, 2009: 20). Tüm bunlara ek olarak, bir bütünlük içinde ulus bilincini vücuda getiren “halk tini” (Volkgeist) kavramı da yalnızca bir devlet vasıtasıyla zuhur edebilme niteliğine sahiptir. Başka bir deyişle, “[d]evletin kendinde ve kendisi için olan içeriği halkın tininin kendisidir. Gerçek devlet bu tinle yaşar” (Hegel, 2014: 132). 20. Yüzyıl ulus-devlet nosyonunun temelinde yatan ana kavramlardan biri de bu halk/ulus tini kavramsallaştırmasıdır. Bu kavramsallaştırmanın Anadolu coğrafyasındaki tezahürü ise Türk sağının devlet ve millet algısının birlikteliğinde kendini gösterir. “Devlet olmazsa Türk milleti ne varlığını ne de yaşamını sürdürebilir […] Tüm bunlara ek olarak, “[d]evletler mücadelesi aslında milletler mücadelesi” olduğundan devlete başkaldırmak milletin varlığına da “ihanettir”. Türk milletinin en karakteristik vasfı, onun “devlet kurma yeteneği”dir […] “Milletin varlık sebebi” olarak görülen devlet her zaman bireylerin üstündedir. “Devletin varlığı, birliği ve bekası” söz konusu olduğunda devlet, her şeyden önce gelir” (Suveren, 2016: 141) türünden argümanların Türk sağının hem tarih söylemindeki hem de devlet anlayışındaki temel ilkelere vurgu yapmasının yanısıra Türk sağının Hegelci yanını da ortaya koyar niteliktedir. Başka bir deyişle, “[d]evlet ile millet (veya ümmet) bir bütünlüğü, tam bir örtüşmeyi işaret ettiği ölçüde […] Osmanlı’dan mülhem bir kavram olan “din-û devlet” telakkisi” (Suveren, 2016: 144) Hegelci anlamda devletin, halk/ulus tininin ve dinin ya da Tanrı tasarımının bir bütünlük içinde birbiriyle ilintilenmesini/örtüştürülmesini hatırlatmaktadır. Buna paralel  da belirttiği gibi: “Türk Devleti, objektif ve normatif değerlerin üzerinde yer alan, kendi kendini meşrulaştırmaya muktedir bir üstün varlık […;] Türk devleti, herhangi bir devlet değil, bizatihi bir niteliktir” (Bora, 2017: 63). Bu minvalde de, “‘devlet’ hakkında güçlü bir mitolojik söylem ve algının varlığına işaret etmekteydi. ‘Devlet’e ilişkin sağ siyaset geleneğinin gerek siyasal sosyalizasyonla edinilen gerekse de bu siyasi kültüre içkin tarih yazımı ve diğer pedagojik vasıtalarla içselleştirilerek yeniden üretildiği söylenebilecek, mitik bir algı ve imgeleme sahip olduğu söylenebilir” (Suveren, 2016: 140). Buna misalen, Tanıl Bora, “Milli Tarih ve Devlet Mitosu” başlıklı makalesinde “Türk Devleti” mitosunun unsurlarını on başlık altında inceler:

  1. Devlet kuruculuk,
  2. Türk devletleri arasında devamlılık,
  3. Devletin kutsallığı,
  4. Türk devletlerinin başından itibaren ‘milli devlet’ niteliği taşıması,
  5. Merkezi/yetçi ve güçlü devlet geleneği,
  6. Ordu-millet, ordu-devlet,
  7. “Devlet adamları”nın özel yeri,
  8. Demokratik/halkçı ve “sosyal” devlet geleneği,
  9. Türk devletinin ‘cihanşümulluğu’
  10. Türk devletinin “pratikliği” ve “realistliği” (Bora, 2017: 43-63).

Bunlara ek olarak, Türk siyasal kültüründeki devlet anlayışına bakılacak olursa, devletin birey ve toplum karşısındaki muktedirliği ve kapsayıcılığı da ilk göze çarpan özelliklerinden ikisidir. Devleti bireye, topluma ve halka göre önceleyen bir karaktere de sahiptir, Türk siyasal kültürü. Hegelci devlet anlayışında; devlet, ezeli-ebedi ve evrensel bir olgudur. Toplumların en başından beri devlet ile varolduğunu ve olacağını da varsayan bir anlayıştır aynı zamanda. Bunun yanında, bireyin, ailenin, sivil toplumun, toplumun bütünün üstüne yerleştirilen de ve adeta “[m]uktedir, her şeye gücü yeten, omnipotent bir statüye sahiptir” (Öztan, 2016, s. 426). Başka bir deyişle, “Türk yöneticilerin birinci görevi devletin bekası sağlamak ve korumaktır. Devletin bekası da ancak milletimiz tarafından kutsal sayılan değerlerle sağlanır. Bunlar; vatan, hâkimiyet, hürriyet, bağımsızlık, adalet, güvenlik, erdem gibi değerlerdir. Bu değerleri; cihan devleti, kızıl elma, nizam-ı âlem, turan idealleri destekler” (Burhan, 2017). Hatta “[b]ir entite olarak devlet[in], […] önemin[in] kaynağı bizatihi devletin a priori yalın varlığı veya ‘ontolojik statüsü’ değil Sünni-İslami teolojinin “ulul emre itaat” düsturunda anlam kazanıyor görünmektedir. […] Kavram, aynı zamanda Kuran-ı Kerim’in Nisa

Suresi’nin 59. Ayet’inde de yer almaktadır: ““Ey İman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulu’l emre (idarecilere) de itaat edin.” […] İslam nokta-i nazarından baktığımız zaman, evet ulu’l emre itaat farzdır […] Kuran’da emir var, itaat çok önemlidir. “Allah’a itaat edin, Resul’üne itaat edin ve sizden olan ulu’l emre itaat edin” deniliyor” (Suveren, 2016: 143-144).

İtaat edilecek başka bir iktidar sahibi olarak babanın devlet ile özdeşleştirilip devletin baba figürü üzerinden tasviri ise Türk sağının patriyarkil ve paternalist yanını ortaya koymaktadır. Ayrıca, devletin sahip olduğu bu “paternalist sıfat-mecaz[a …] eşlik eden ayrılmaz bir başka önemli nitelik ise devletin “kutsallığı” veya “kutsiyeti”dir” (Suveren, 2016: 140). Diğer bir deyişle, “Türkiye özelinde ülkenin siyasal yapılanması ve kültürü mercek altına alındığında ‘devletin kutsiyeti’ inancının ve ‘devlet baba’ tamlamasıyla özetlenen paternalist zihniyetin hatırı sayılır bir ağırlığa sahip olduğu sıkça dile getirilen bir olgu” (Öztan, 2012: 426) olduğu açıktır. Bu nedenle de, “[d]evletin baba figürü üzerinden tanımlandığı ve ona kutsiyet atfeden bu algılamalar onun “bekasının” ve “gücünün” de devamını zorunlu kılmakta” (Suveren, 2016: 142) ve “bekasının”, “gücünün” devamlılığının ve bütünlüğünün önündeki irili-ufaklı tüm engeller ciddi bir tehdit olarak algılanarak -aynı zamanda ontolojik olarak yekpare birer entite olarak da betimlenen- vatanın ve milletin iyiliği adına ivedilikle yok edilmesi hedeflenmektedir. Çünkü:

Modern devlette ve cemiyette “iş bölümü” esasına dayanan bir bölünmüşlük elbette ki vardır. Ancak bu, görev, yetki ve sorumluluk paylaşımı demektir; devletin en üstün kudret, iktidar ve otorite olma vasfını ortadan kaldırmaz. Devlet bütün kurumları kapsayan, fakat onları aşan bir üst-varlık’tır. Kelimelerin sözlük manasındaki “vahdet” ve “kesret” devlet hayatında da vardır. Hangi şekilde, hangi şart altında, ne manada ve hangi hayal içinde olursa olsun, devlet paylaşılamaz, bölünemez, taksim ve rekabet kabul etmez. […] Onun için biz Türklerde devletin varlığı, vazgeçilmezliği ve sürekliliği adeta kutsal bir milli değer, fert ve millet olarak varoluş prensibidir. […] Çünkü bizim için ancak devlet varsa millet mevcuttur ve mesuttur. Buradaki “mesut” kelimesinin ekonomiden eğitime, siyasi rejimden orduya, adaletten günlük hayata kadar en geniş manasında anlamak ve yorumlamak lazımdır. […] Her millet başında kuvvetli bir devlet bulunmasını ister. […] Milleti sadece içten ve dıştan tehlikelere karşı koruyan değil, milletin maddi ve manevi kalkınmasından da birinci derecede sorumlu olan bir devlet anlayışını ifade eder.[…] Millet devletinden ne ister? Emniyet, adalet ve refah… Ve bir de bütün kollarıyla milleti kucaklayan bir sevgi, şefkat ve saygı… […] Türk milleti devletini bu düşünceyle “Baba” bilmiştir. Bizde devlet “Baba”, vatan “Ana”dır ve millet telakkimiz bu ana babanın çocukları olduğumuzdur (Emil, 2007: 11-14).

Buna binaen, Hilal Onur İnce’ye (2010: 19) göre: “Siyasal otoriteye karşı sorgusuz sualsiz bir bağlılık içinde, disiplin ve itaat temelinde gelişecek olan davranışlarda ve tavırlardaki kararlılık, insanların kendi yaşamlarını denetleyen becerilerini geliştirecek bir bilinci doğrudan etkileyecektir. Böylesi bir yaşam anlayışı için gerekli olan hareket ettirici güç, gelecekte güçlü devlet olma, güçlü devlet ve ulus beklentisini taşıma ya da otoriter ve total devlete olan inancın desteklenmesi yoluyla, gerçekliğin mistik resimlenmesine gerek duyar.” Diğer bir deyişle, devletin bekasının, gücünün, bütünlüğünün ve/veya iktidarının devamı için gerekli olan bireylerin ve bireylerin vücuda getirdiği milletin/ulusun belli bir disiplin, düzen içinde bir forma sokulması ve bir üst-biz oluşturulması için gereken zemin tarihsel, siyasal, sosyo-kültürel hakikatlerin bu amaç uğruna bir biçimde epik bir hikâyeleştirmeyle yeniden inşa edilmesini gerektirir. Bunun yanısıra, Fethi Açıkel’in (2002: 133136) de bu hususa paralel bir biçimde altını çizdiği gibi:

[…U]lusal özdeşleşme aynı zamanda bir kişilik sorunu olarak kurgulanır. Ulusal pedagoji, ilkel toplulukların totemleriyle ve kabile sembolleriyle özdeşleşmesine benzer biçimde, kitleleri devletleriyle, törenleriyle, tarihleriyle ve liderleriyle özdeşleştirir. […] Ulusun ailenin bir tür ikamesi olarak ortaya çıkmaya başladığı noktada; devlet de zımni olarak yurttaşlarını adlandırma-çağırma imtiyazına sahip olan bir paternal figür olarak ortaya çıkacaktır. […] Çok uzaklardan getirilen bir mitolojik mirasın bugünün koşullarında yeniden üretebilmenin koşulu ulusal törenlerin kolektif hafızayı yönlendirmesidir […] Uluslaşmak, bürokratik aygıtların gözetiminde pedagojik-ideolojik süreçlerden geçerek, otoriter bir ego-ideali karşısında kaotik bir bireysellikten sıyrılmak ve ulus-devletin beklentilerine uygun biçimde toplumsallaşmak demektir.

Sonuç

Yetiş, yetiş, hey sonsuz varlık muhasebesi?
Dışımda bir dünya var, zıpzıp gibi küçülen, İçimde homurtular, inanma diye gülen… İnanmıyorum, bana öğretilen tarihe!

Mukaddes emanetin dönmez dâvacısıyım!
Zamanı kokutanlar mürteci diyor bana;
Yükseldik sanıyorlar, alçaldıkça tabana.
Zaman, korkunç daire; ilk ve son nokta nerde?
Bazı geriden gelen, yüzbin devir ilerde!

Ve sonra kelimeler; kutlu, mutlu, ulusal.
Mavalları bastırdı devrim isimli masal.

(Necip Fazıl Kısakürek) Bir anlamda, “[m]odern devlet, pre-modern devletten farklı olarak, hemen hemen 15-16. yüzyıldan beri, “ne adına, hangi hakla yönetiyorsun?” sorusuna cevap olarak artık “Tanrı adına” yerine “Ulus adına”yı vermektedir” (Akal, 2011; 14, 29-30). Foucaultcu bir kavrayış üzerinden, modern devletin egemenliği toprak (territory) ve nüfus bazlıdır (Foucault, 2005). Diğer bir deyişle, modern devlet; “özünde toprağı kapladığı alanla değil, bir kitleyle -hacmi, yoğunluğu ve elbette üzerinde uzandığı ancak birleştirici parçalardan biri olan arazisiyle nüfus kitlesi üzerinden- tanımlanan yönetim devleti” idir (Foucault, 2005: 286-287). Türk sağı diskuruyla söylenecek olursa vatanı herhangi bir toprak parçasından ayıran özelliği yaşayan bir millet ve hükmü altında olduğu bir devletin varlığıdır. Ve bu minvalde de, Türk sağının kavram setine de uyumlu bir biçimde, devlet ile vatan ve milletin bir araya getirerek meydana getirdiği güç tam da modern siyasal iktidarın gereksinim duyduğu bir güç olma niteliği taşımaktadır. Öyle ki, mitler ve epik söylencelerle bezenerek inşa edilmeye çalışılan tarih ise genellikle modern bireyin çeşitli bütünlükçü nosyonlarla özdeşleşmesinin kurulmasının bir aracı olarak kullanılmaktadır. Günümüzde bireyi vatan, millet, devlet gibi kavramlar üzerinden “tekrar yüce ve tüzel bir düzen yoluyla yönlendirilmek ve örgütlenmek[le]” (İnce, 2010: 17) bir başına tikelliği yerine bir kutsiyet atfedilmiş bir bütün içinde bir “üst-biz” ile absorbe edilip çeşitli iktidar ilişkileri içinde “biz ve onlar” formu altında bir nizama sokmak amacı güdülmektedir. Hatta:

Ulus-devletle birlikte “biz” mefhumu tarihte hiç bu kadar büyük bir kitleyi içine alır bir kapsamda tanımlanmamıştır. Ulus-devletler, kendilerinden önce var olmuş imparatorluklardan farklı olarak yurttaşlık kurumunu geliştirmiş ve bu kurum üzerinden hak ve ödevlerle yurttaşları şekillendirirken, bunların kimi zaman zorla, kimi zaman ikna yoluyla milli kimliğe aidiyet duymasını tesis etme yoluna gitmişlerdir. Ulus devletlerin alameti farikalarından biri olan hudutlar bu aidiyetin toprak parçası üzerinde somutlaşmasını sağlayan başlıca araçlar olmuştur. Birer hayali cemaat (Anderson, 2004) olan uluslar böylece modern dönemin en kapsayıcı ve yaygın “biz” mefhumu olmayı sağlamışlardır. Ulus kavramı modern politik söylemde ‘biz’in tahayyülü olarak görülebilir. Bu bağlamda her türlü kimlik inşası kendisine bir öteki icat ederek kendisini üretir demek yanlış olmaz. Ve nihayetinde her “biz”in aynı anda “onlar”ı da yarattığını yeniden hatırlatmak gerekir. Dolayısıyla “biz”in tarihini anlatırken aynı zamanda “onlar”ın da tarihini anlatmış oluruz. Ulus devletlerin hâkim siyasal tasarımlar haline geldiği yirminci yüzyılda dünya bundan böyle milli kimlikler altında daha net “biz” ve “onlar” ayrımının yaşandığı bir yer haline gelmiştir. Bu arada toplumsal yapıyı gözetmeksizin çizilen ülke hudutları ortak kimliğe sahip toplulukları ayırmış, ülkelerine tabiiyetleriyle biz ve onlar haline gelmişlerdir. Bunun yanında ve bundan daha önemlisi, kurulan ulus devletlerin neredeyse tümünde hâkim kimliği oluşturan çoğunluktan dinsel, mezhepsel veya etnik kimlikleri itibariyle ayrılan toplulukların varlığı olmuştur. Kimilerinin azınlık gruplar olarak tanındığı, kimilerinin de tanınmadığı bu topluluklar ülke içindeki ötekileri oluşturmuşlardır. Ülke içinde ötekilik topluluklar için taşıması zor bir kimlik olmuştur. Kimi ülkeler için asimile edilmeleri gereken, kimileri için edilemeyecek düzeyde aykırı ve kimi zaman da “içerideki düşmanlar” olarak tanımlanmışlardır. Milli hezeyanların yaşandığı kimi talihsiz olaylarda hedef tahtasına konulan, günah keçileri olarak işaret edilen genelde bu topluluklar olmuştur (Çetin ve Özcan, 2018: 56).

Lakin Türk sağının tarih “anlatıların[ın] ortaya koyduğu devlet ve otorite algısının premodern bir tarih kavrayışından türediği söylenebilir. Bu tarih kavrayışı ve algısında ideolojik-değer yönelimli bir tarih tasarımı ve yazımının güçlü bir etkiye sahip oluşu göze çarpıyor” (Suveren, 2016: 146). İlginç olan ise, “bu yaklaşımların pre-modern niteliği, tarih dışılığı veya tutarsızlıkları değil, tersine, tam da bu niteliklerine rağmen, en azından sağ-muhafazakâr siyasetçilerce, söz konusu yaklaşımların bu denli kabul görmesi, güncelliğini sürdürmesi ve bu yanıyla da içselleştirilmiş oluşudur” (Suveren, 2016: 146). Açıktır ki tarih ideolojik söylemlerle inşa edilen hegemonik bir proje olarak kullanılagelen bir olgu olmasının dışında hakikatte tüm majör ve minör öğeleriyle birlikle kendi dinamikleri üzerinden işleyerek başından sonuna kadar insanlığın maceralarını anlatagelen bir realitedir.  Bu haliyle de, esasen Antonio Gramsci’nin de ifade ettiği gibidir: “Geçmiş kompleks bir şeydir, bir seçimin bir birey ya da siyasi bir akım tarafından a priori keyfi bir şekilde yapılamayacağı bir yaşayanlar ve ölüler kompleksidir… Diyalektik süreçte geçmişten neyin aktarılacağı a priori bilinemez, bu bizzat sürecin bir sonucu olacak ve sözde bilim insanlarının ya da felsefecilerin keyfi seçimleriyle değil tarihsel gerekliliklerle belirlenecektir” (Gramsci’den akt. Morton, 2011: 52). Oysa ki, “[m]illiyetçilik, açıkça öyle olmadığı bilinen bir şeye sıkı sıkıya bağlanmayı gerektirir” ve bir anlamda “[t]arihi yanlış yazmak bir millet olmanın parçasıdır” (Hobsbawm, 2017: 28). Netice itibariyle, bu çalışmanın da irdelemeye çalıştığı bağlam dâhilinde ele alındığı gibi, Türk sağının tarih anlayışı ve anlatısının tarihsel, siyasal ve sosyo-kültürel gerçeklikten ırak, zamanın ve mekânın ötesinde mitik ve epik bir nitelik taşıması tam olarak bir “üst-biz” hegemonyasının ve onun diğer hegemonik araçlarının yaratılmasının yolunu açar. Bu hegemonik araçların milliyetçi, muhafazakâr, patriyarkil, paternalist, militarist, vb. sıfatlarla nitelenebilecek olan bir karakteristik yapılanmadan aldığı paylar üzerinden ortaya çıkan görüngülerin vücuda getirdiği entiteler olarak vatan, millet ve devlet nosyonları ise bu tarih anlayışı ve anlatısının temelini oluşturmaktadır. Bu bütünlük içinde, vatan, millet ve devlet nosyonlarının hegemonik mekanizmaların gerçeğe aksettirilebilmesi için hem araçsal hem de amaçsal faydalı birer entite olduğu da açıktır. Aynı zamanda, diğer bir yandan bu üç nosyonun tarihsel anlatı içindeki konumları, rolleri, önemleri de hegemonik aygıt ve mekanizmaların tek tek bireylerden toplumun tümüne kadar ulus-devletin sınırları dâhilindeki tüm alanlarda egemen olması niyetinin bir tablosunu da vermektedir. Ezcümle, Türk sağının tarih anlayışı ve anlatısının çekirdeğini oluşturan bu üç kavram genel manada bu hedefe yönelik bir yolun, yordamın da izini sürmenin koşulunu vermektedir.

Dr. Emek YILDIRIM-ŞAHİN
Artvin Çoruh Üniversitesi, E-posta: emekyildirim@gmail.com


KAYNAKÇA

Açıkel, F. (2002). “Devletin Manevi Şahsiyeti ve Ulusun Pedagojisi”. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce – Cilt 4: Milliyetçilik, ed. T. Bora, İstanbul: İletişim Yayınları, 117-123.

Akal, C. B. (2011). “Bir Devlet Kuramı İçin Giriş”,” Devlet Kuramı, der. C. B. Akal, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 13-30.

Akşin, S. (2007). Kısa Türkiye Tarihi, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Aktoprak, E. (2010). Bir ‘Kurucu Öteki’ Olarak: Türkiye’de Gayrimüslimler, Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi İnsan Hakları Merkezi.

Ateş, N. (2019). “Türk Sağ İktidarları ve “Sağcı” Kültür”. EK Dergi, 23.03.2019, http://www.ekdergi.com/turksagiktidarlarivesagcikultur/

Atsız, H. N. (1969). “16 Devlet Masalı ve Uydurma Bayraklar”. Ötüken, 65, http://www.nihalatsiz.com/yazi/16devletmasaliveuydurmabayraklarhnihalatsiz.html

Aytaç, A. M. (2011). Kitlelerin Ruhu: Siyasal ve Sosyal Kuramda Kalabalık Tahayyülleri. Ankara: Dipnot Yayınları Balibar, E. (2000). “Ulus Biçimi: Tarih ve İdeoloji”. Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, der. E. Balibar & I. Wallerstein, çev. N. Ökten, İstanbul: Metis Yayınları, 109-133.

Bardakçı, M. (2003). “Bize düşen redd-i mirasa gitmeden, Cumhuriyet’e sahip çıkmaktır”, Hürriyet, 28.10.2003, http://www.hurriyet.com.tr/gundem/bizedusenreddimirasagitmedencumhuriyetesahipcikmaktir180057

Belge, M. (2009). Sanat ve Edebiyat Yazıları. İstanbul: İletişim Yayınları.

Bora, T. (2003). Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslamcılık. İstanbul: Birikim Yayınları.

Bora, T. (2013). Milliyetçiliğin Kara Baharı. İstanbul: Birikim Yayınları.

Bora, T. (2015). “Analar, Bacılar, Orospular: Türk Milliyetçi Muhafazakâr Söyleminde Kadın”, Şerif Mardin’e Armağan, der. A. Öncü & O. Tekelioğlu, İstanbul: İletişim Yayınları, 241-281.

Bora, T. (2017). Medeniyet Kaybı: Milliyetçilik ve Faşizm Üzerine Yazılar. İstanbul: Birikim Yayınları.

Bora, T. (2018). Türkiye’nin Linç Rejimi. İstanbul: Birikim Yayınları.

Burhan, S. (2017). “Bahçeli’yi Kim Yönetiyor?”, Yeni Akit,  18.07.2017, https://www.yeniakit.com.tr/yazarlar/sinanburhan/bahceliyikimyonetiyor20238.html

Copeaux, E. (2016). Türk Tarih Tezinden Türk-İslâm Sentezine: Tarih Ders Kitaplarında (19311993). İstanbul: İletişim Yayınları.

Çağlar, A. (2018). “Fenâ fi’d-devle ve’l-mille Kavramını Anlamak ya da Entelektüel bir Savaşçı   Olarak  Dündar Taşer”. Yeni Ufuk Dergisi, 13.06.2018, https://www.yeniufukdergisi.com/2018/06/13/fenafiddevlevelmillekavraminianlamakyadaentelektuelbirsavasciolarakdundartaser

Çetin, İ., Özcan, M. (2018). “Popülist Siyaseti Besleyen Cemaatleşme ve “Ötekiler””, Sosyoloji Dergisi, 37, 53-79.

Çolak, Y. (2007). “Türk Devrimi, Devlet ve Kültür”. Muhafazakâr Düşünce, 3, 12, 23-40.

Ebenstein, W. (1996). Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çev. İsmet Özel. İstanbul: Şule Yayınları

Emil, B. (2007). “Devlet ve Devlet Terbiyesine Dair”. Devlet ve Devlet Terbiyesi, yaz. N. S. Banarlı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 9-58.

Foucault, M. (2005). Entelektüelin Siyasi İşlevi: Seçme Yazılar 1, çev. I. Ergüden, O. Akınhay ve F. Keskin. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Foucault M. (2013). Güvenlik, Toprak, Nüfus: Collège De France Dersleri. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınlar.

Gürbilek, N. (2007). Kör Ayna, Kayıp Şark. İstanbul: Metis Yayınları.

Hegel, G. W. F. (1991). Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. C. Karakaya. İstanbul: Sosyal Yayınları.

Hegel, G. W. F. (2014). Tarihte Akıl, çev. Ö. Sezer. İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.

Hobsbawm, E. J. (2017). 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, çev. O. Akınhay. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

İnce, H. O. (2010). Muhafazakâr İdeoloji Din-Siyaset. İstanbul: Alan.

Kantorowicz, E. (2011). “Orta Çağ Siyasi Düşüncesinde “Vatan için Ölmek – Pro Patria Mori”,” Devlet Kuramı, der. C. B. Akal. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 109-125.

Karabaşoğlu, M. (2009). “İslam ve Milliyetçilik Arasındaki İlişki ve Etkileşim”. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce – Cilt 9: Dönemler ve Zihniyetler, haz. Ö. Laçiner. İstanbul: İletişim Yayınları, 699-709. Köseoğlu, Ö. N. (2013). “Müslüman-Türk’ün Komünizmle İmtihanı: Güneş Ne Zaman Doğacak?”. Kadın Araştırmaları Dergisi, 13, 137-159.

Mardin, Ş. (2008). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908. İstanbul: İletişim Yayınları.

Marx, K. (2010). Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i, çev. T. Bora. İstanbul: İletişim Yayınları.

Milli Sinema: Açık Oturum. (1973). İstanbul: Milli Türk Talebe Birliği Sinema Kulübü.

Milliyet. (2015). “Doç. Dr. Avşar: “Kızılelma ile Nizam-ı Âlem Aynı Şeyi İfade Ediyor””. 23.11.2015, http://www.milliyet.com.tr/docdravsarkizilelmailenizamialemkonyayerelhaber1077563/

Morton, A. D. (2011). Gramsci’yi Çözümlemek, çev. B. Baysal. İstanbul: Kalkedon Yayınları.

Najmabadi, A. (2016). “Sevgili ve Ana Olarak Erotik Vatan”. Vatan, Millet, Kadınlar, der. A. G. Altınay. İstanbul: İletişim Yayınları, 129-165.

Oktay, C. (2009). “Bizans Siyasi İdeolojisinden Osmanlı Siyasi İdeolojisine”. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce – Cilt 1: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, haz. T. Bora & M. Gültekingil. İstanbul: İletişim Yayınları, 29-36.

Okutan, M. Ç. (2004). Bozkurt’tan Kur’an’a Milli Türk Talebe Birliği (MTTB): 1916-1980. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Öztan, G. G. (2016). “Türk Sağında Devlet Fetişizmine Dair”. Türk Sağı: Mitler, Fetişler, Düşman İmgeleri, der. İ. Ö. Kerestecioğlu & G. G. Öztan. İstanbul: İletişim Yayınları, 425-458.    Öztürk, E. (2016). “Millî Türk Talebe Birliğinde Değişen Milliyetçilik Anlayışı ve Anti-Komünizm

(1965-1971)”. Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 25, 103126.

Parla, J. (2014). Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri. İstanbul: İletişim Yayınları.

Soykan, Ö. N. (1999). “Hegel Sisteminde Tarih Felsefesi: Betimleyici-Eleştirel Bir Giriş”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 40, 1, 271-289.

Suveren, Y. (2014). “Türkiye’deki Sağ-Muhafazakâr Siyasetçilerin Toplumsal ve Kültürel 5 Eksenli

Muhafazakârlık Algıları Üzerine: Bir Alan Çalışmasından Notlar”. Mülkiye Dergisi, 38, 4, 5-39.

Suveren, Y. (2016). “Türkiye’de Sağ-Muhafazakâr Siyasetçilerin Devleti Algılama Yordamları Üzerine Bir Değerlendirme”. Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 14, 4, 139-151.

Taşkın, Y. (2007). Anti-Komünizmden Küreselleşme Karşıtlığına Milliyetçi Muhafazakâr  Entelijansiya. İstanbul: İletişim Yayınları.

Terzi, M. A. (2015). Türk Devlet Geleneğinde Bürokrasi. İstanbul: Bilge Kültür Sanat. Yalvaç, F. (2009). “Hegel, Dünya Tarihi ve Özgürlük Mücadelesi Olarak Uluslararası İlişkiler”. Uluslararası İlişkiler, 6, 21, 3-37.

Yeğen, M. (1996). “Türk Tarih Tezi ve Tarih Yazımı”. Mürekkep Dergisi, 6, 19-24.

Yeni Akit, (2018). “‘Kızıl Elma’   Allah’ın   Nizamını Hâkim Kılmaktır”,  05.02.2018,  https://www.yeniakit.com.tr/haber/kizilelmaallahinnizaminihakimkilmaktir420721.html

Yıldırım, E. (2015). “Modernitenin Eleştirisi ve Milliyetçi Söylem Bağlamında Milliyetçiliğe Yeniden Bakmak”. Amme İdaresi Dergisi, 48, 1, 1-33.

Yuval-Davis, N. (2003). Cinsiyet ve Millet, çev. A. Bektaş. İstanbul: İletişim Yayınları.


[1] İronik bir biçimde: “Şinasi “Asya’nın akl-ı pirânesi ile Avrupa’nın bikr-i fikrini izdivaç ettirmek”ten, Namık Kemal “Şark ve Garb’ın fikr-i kemâl ve bikr-i hayâli” arasında yapılacak bir evlilikten söz eder. Burada “akl-ı pirâne” (yaşlı akıl) ve “fikr-i kemâl” (olgun fikir) erkeği, “bikr-i fıkr” (fikirsel bekâret ya da yeni fikir) ve “bikr-i hayâl” (yeni hayal) kadını temsil ediyordur. Demek ki Asya’nın yaşlı aklıyla Avrupa’nın bakir fikirleri, Şark’ın olgun fikriyle Garb’ın yepyeni hayali arasında olacaktır evlilik. O halde Asya’ya kemale ermiş kudretli erkek, Avrupa’ya fethedilmeyi bekleyen genç bakire rolü düşmüştür” (Gürbilek, 2007: 77).

[2] “Yusufiyeli” esasen Mısır Firavunu’nun inancına olan imanı nedeniyle hapse attığı Hz. Yusuf’a referansla, başta 3 Mayıs 1944 ve 12 Eylül 1980 olmak üzere siyasal görüşlerinden dolayı cezaevine giren Ülkücülerin kendilerini nitelemek için kullandıkları bir sözcüktür. Benzer biçimde, “medrese-i Yusufiye” de İslamcıların dini görüşlerinden dolayı hapis yattıkları cezaevine ve cezaevi koşullarına verdikleri isimdir.