Makine Kimliği Bilmez, Düzen Bilir

Barış Ünlü ile Şebnem Oğuz Arasında Sınıf, Türklük ve Barış Üzerine

Sabah vardiyasına yetişen insanlar fabrikanın girişinde birkaç saniyeliğine yan yana gelirler. Kartlar okutulur, turnikeler açılır; telefonlar dolaplara bırakılır, iş ayakkabıları giyilir, üretim alanına geçilir. Birkaç dakika sonra herkes kendi makinesinin, ekranının, tezgâhının ya da üretim hattındaki yerinin başındadır. O andan itibaren fabrikanın kendine özgü zamanı işlemeye başlar: üretim planları, parça sayıları, kalite ölçümleri, teslim tarihleri, duruş süreleri… İnsan hayatı giderek rakamlara çevrilir.

Makinenin karşısındaki insanın Türk mü Kürt mü olduğunu bilmediği söylenebilir. Pres aynı basınçla iner, CNC tezgâhı kendisine yüklenen programı aynı kesinlikle uygular, üretim hattı önünden geçen herkesten aynı tempoya ayak uydurmasını ister. Fabrikanın bilgisayarındaki üretim tablosunda insanın ana dili için bir sütun yoktur. Orada parçanın sayısı, çevrim süresi, fire oranı, verimlilik vardır. Sermayenin insana baktığı yerden bakıldığında bütün hayat birkaç rakama kadar sadeleşebilir: Kaç saat çalıştı, ne kadar üretti, maliyeti ne oldu, şirkete ne kadar değer bıraktı?

Sermayenin insan karşısındaki o tuhaf körlüğü burada başlar. İşçinin çocukken hangi dilde ninni dinlediğiyle ilgilenmez görünür. Doğduğu köyün adının değiştirilmiş olup olmaması üretim planında yazmaz. Babasının nereden göç etmek zorunda kaldığı, annesinin hangi kelimeleri evin içinde tutup dışarıda söylememeyi öğrendiği de şirket bilançosunun konusu değildir. Sermaye bütün bu hikâyeleri insanın üzerinden çekip almak ve karşısında yalnızca emek gücünü görmek ister. İnsan önce saate, sonra üretim miktarına, en sonunda maliyet hesabındaki bir kaleme dönüşür.

Fakat bu görünüşteki körlük gerçek bir eşitlik değildir. Çünkü insanlar fabrikanın kapısından içeri geçmişleriyle birlikte girerler. Biri o kapıya doğduğu kentten, kendi dilinin ve kimliğinin kendisine hiçbir zaman açıklama gerektirmediği bir hayatın içinden ulaşmıştır; öteki aynı üretim alanına boşaltılmış bir köyün, zorunlu göçün, yıllarca taşınmış bir tedirginliğin içinden gelmiş olabilir. Yan yana aynı işi yapabilir, aynı tezgâha dokunabilir, hatta aynı ücreti alabilirler; ama hayat onları o tezgâhın başına aynı yollardan getirmemiştir. Vardiya sona erdiğinde de sermayenin birkaç saatliğine silmiş gibi göründüğü bütün farklılıklar yeniden fabrikanın kapısında onları bekler.

Barış Ünlü ile Şebnem Oğuz arasındaki tartışmaya tam da bu kapının önünden girmek gerekiyor. Çünkü asıl mesele Türk işçiyle Kürt işçinin aynı fabrikada çalışıp çalışmadığı değildir. Daha zor soru, sermaye onları üretim sürecinde aynı emek gücüne indirgerken tarih ve devletin neden onları fabrikanın dışında yeniden farklı hayatların içine yerleştirdiğidir. Dahası, içeride sömüren düzen ile dışarıda eşitsizleştiren düzen gerçekten birbirinden ayrı iki dünya mıdır; yoksa fabrikadaki ücret ilişkisiyle sokağın, mahkemenin, okulun, karakolun ve toprağın tarihi düşündüğümüzden çok daha derin bir yerden birbirine mi bağlanmaktadır?

Tartışmayı yalnızca “sınıf mı, kimlik mi?” sorusuna sıkıştırdığımızda tam da bu bağı kaybediyoruz. Çünkü sınıfı ekonomik hayata, kimliği kültürel hayata ait iki ayrı kutu gibi düşünmek, kapitalist toplumun insanı nasıl yarattığını anlamamızı güçleştiriyor. İnsan fabrikaya çıplak bir “işçi” olarak gelmez. Onu oraya getiren bir tarih vardır. Toprağı elinden alınmış olabilir, köyünden göç etmiş olabilir, eğitim hakkından eşitsiz yararlanmış olabilir, yalnızca yaşadığı bölge yüzünden yatırımın, işin ve kamusal hizmetlerin uzağında büyümüş olabilir. Başka bir insan ise aynı iş piyasasına daha güçlü bir eğitimle, daha geniş ilişkiler ağıyla ve kimliğini açıklamak zorunda kalmadığı bir yurttaşlık rahatlığıyla girebilir. Her ikisi de sonunda ücret karşılığında emek gücünü satar; fakat emek gücünün piyasaya çıkış koşulları eşit değildir.

Marx’ın kapitalizmi çözümlerken yaptığı en büyük düşünsel hamlelerden biri tam burada hatırlanmaya değer. Kapitalizm görünüşte özgür ve eşit insanların sözleşmesine dayanır. İşçi emek gücünü “özgürce” satar, kapitalist onu “özgürce” satın alır. Hukukun karşısında iki eşit özne vardır. Fakat pazardaki bu eşitliğin arkasında bir mülksüzleşme tarihi bulunur. İşçi, yaşayabilmek için satabileceği tek şey kendi çalışma yeteneği olduğu için o pazara gelir. Dolayısıyla eşitlik biçimin altında, eşitsizliği yeniden üreten bir toplumsal ilişki saklıdır. Fabrikanın turnikesi de biraz böyledir: İçeri giren herkese aynı biçimde açılır ama herkes o turnikenin önüne aynı tarihsel yoldan gelmez.

Şebnem Oğuz’un Barış Ünlü’ye yönelttiği “sınıfı sonradan eklememek” itirazının gücü tam da bu noktada ortaya çıkıyor. Oğuz’a göre Türklük, Kürtlük ya da kolonyal ilişki, önceden tamamlanmış bir sınıf yapısının üzerine daha sonra yapıştırılmış kimlik katmanları değildir. Devlet şiddeti, zorunlu göç, yurttaşlık statüsü, emek piyasası, kayıt dışılık, mekânsal ayrışma ve işveren pratikleri sınıf oluşumunun kendisini başından itibaren farklılaştırır. Kürt mevsimlik tarım işçisinin düşük ücretli ve güvencesiz emeğiyle zorunlu göç ve kriminalizasyon arasındaki ilişkinin kurulması tam da bu nedenle önemlidir.

Bir köyün boşaltılması örneğin yalnızca “kimlik politikası” başlığı altında incelenebilecek siyasal bir olay değildir. Aynı zamanda mülksüzleştirmedir. İnsan toprağından, hayvanından, üretim araçlarından, yaşadığı yerde kurulmuş dayanışma ilişkilerinden koparıldığında, başka bir yerde emek piyasasına çok daha zayıf koşullarda girmek zorunda kalır. Devlet şiddeti böylece fabrikadan kilometrelerce uzakta gerçekleşmiş olsa bile yıllar sonra o fabrikanın ücret ilişkisine kadar uzanabilir. Bir insanın neden mevsimlik tarım işçisi, inşaat işçisi ya da kayıt dışı tekstil çalışanı haline geldiğini açıklarken onun yalnızca bugünkü ücretine bakarsak tarihin üretim sürecine nasıl sızdığını göremeyiz.

Tam da burada sermayenin sözünü ettiğimiz “körlüğünün” gerçekte ne kadar seçici olduğunu fark ederiz. Sermaye işçinin kimliğiyle ilgilenmez görünür; fakat o kimlik işçinin daha düşük ücrete razı olmasını, daha kolay işten çıkarılmasını, daha az örgütlenmesini sağlıyorsa birdenbire kimliğe karşı son derece duyarlı hale gelir. Kapitalizmin tarihte ırk, cinsiyet, göçmenlik ve ulusal farklılıklardan yararlanmasının nedeni budur. Sermaye işçilerin birbirinden farklı olmasını icat etmek zorunda değildir; çoğu zaman tarih tarafından önüne bırakılmış farklılıkları bulur, onları ücret hiyerarşilerine, iş bölümlerine ve emek denetimi biçimlerine dönüştürür.

İşveren açısından göçmen işçinin oturma izninin kırılganlığı, kadının ev içindeki ücretsiz bakım yükü, Kürt işçinin coğrafi ve siyasal savunmasızlığı ya da taşeron işçinin hukuki güvencesizliği ekonomik hayatın dışındaki ayrıntılar değildir. Tam tersine, emek gücünün fiyatını ve pazarlık kapasitesini belirleyen maddi koşullardır. Bu nedenle kimliğin sınıftan bütünüyle ayrı düşünülemeyeceği konusunda Şebnem Oğuz haklıdır. Kimlik, yalnızca insanın kendisini nasıl tanımladığıyla ilgili değildir; bazen işçinin patron karşısında ne kadar “hayır” diyebileceğini belirleyen bir toplumsal konuma dönüşür.

Ama tartışma burada bitmiyor. Barış Ünlü’nün kendi Türklük Sözleşmesi kavramına yıllar sonra yeniden dönmesi de bir başka önemli sorunu görünür kılıyor. Ünlü, bugün kitabını yazsa “imtiyaz” kavramını aynı rahatlıkla kullanmayacağını, hatta kavramı daha sınırlı biçimde ekonomik ve siyasal elitlere ayırmayı düşünebileceğini söylüyor. Türk işçinin Kürt işçiden biraz daha fazla kazanmasını ya da çocuğunun geleceğine biraz daha güvenli bakmasını doğrudan imtiyaz kavramı altında düşünmenin yeterli olup olmadığını sorguluyor. Aynı zamanda devlet zorunun artık Türk muhalifleri de eskisine göre çok daha doğrudan hedef aldığı, Türk orta sınıflarının geçmişte yararlandığı hukukilik, liyakat ve yükselme kanallarının önemli ölçüde aşındığı bir dönemden söz ediyor.

Bu özeleştirinin kıymeti var. Çünkü bir kavramın açıklayıcı gücü, yalnızca ilk yazıldığı anda yakaladığı hakikatte değil, değişen hayat karşısında yeniden sınanabilmesinde yatar. “İmtiyaz” kavramı, belirli bir ilişki içindeki göreli üstünlüğü tarif etmekten çıkıp insanın bütün toplumsal varlığını tanımlayan ahlaki bir sıfata dönüştüğünde gerçekten sorun yaratır. Sabah karanlığında servise yetişen, fazla mesaiye kalan, kirayı nasıl ödeyeceğini düşünen, kredi kartı borcunu diğer kartla kapatan, işini kaybettiğinde birkaç ay içinde bütün hayatı çökecek bir Türk işçisine yalnızca “imtiyazlı” diye seslenmek onun yaşadığı sınıfsal sömürüyü anlamaya yetmez. Daha kötüsü, onu sömüren Türk kapitalistle arasında gerçekte bulunmayan bir ortaklığa teorik olarak yerleştirebilir.

Çünkü patron ile işçinin ikisinin de Türk olması, fabrikadaki temel ilişkinin niteliğini değiştirmez. Biri üretim araçlarının sahibidir, diğeri yaşayabilmek için emek gücünü satar. Biri işçinin çalışma zamanını satın alır ve ondan ürettiği değerin yalnızca bir bölümünü ücret olarak geri verir; diğeri ay sonunda aldığı ücretle yeniden ertesi sabah işe gelebilecek kadar hayatını sürdürmeye çalışır. Kapitalist ile işçi arasındaki asıl ayrım ahlaki değil, yapısaldır. Patron çok nazik, yardımsever, hatta siyasal olarak son derece demokrat biri olabilir; işçi ise kaba, milliyetçi, önyargılı biri olabilir. Bu kişisel özelliklerin hiçbiri üretim ilişkisindeki yerlerini değiştirmez.

Marksist düşüncenin toplumsal eleştiriye yaptığı büyük katkılardan biri, tam da insanları ahlaki kategorilerden çıkarıp ilişkilere bakmayı öğretmesidir. Sömürü, kötü insanların iyi insanlara yaptığı bir kötülük değildir. Kapitalist üretim tarzının normal işleyişidir. Bu nedenle sınıf siyaseti de insanlara önce vicdanlarını temizleme çağrısı yapan bir ahlak öğretisine indirgenemez. Sol, yoksul bir işçiye kendi hayatındaki bütün sıkışmışlığı bir kenara bırakarak önce “ayrıcalığının farkına varmasını” söylüyorsa, onun dünyasına girmek yerine ona dışarıdan ders vermeye başlamış demektir.

Barış Ünlü’nün bugünkü geri dönüşünün önemli taraflarından biri burada bulunuyor. Türklük Sözleşmesi kavramının kimi okumalarında Türk olmak öylesine kapsayıcı bir “imtiyaz” kategorisine dönüşebiliyor ki, fabrika sahibinin Türklüğü ile işçinin Türklüğü arasındaki sınıfsal uçurum görünmezleşebiliyor. Oysa aynı bayrağın altında yaşamak, aynı bölüşümden pay almak anlamına gelmez. Bir ekonomik kriz yaşandığında enflasyon patronla işçinin cebine aynı biçimde girmez; savaşın maliyetini holding sahibiyle asgari ücretli aynı biçimde ödemez; vergi sistemi, işsizlik, konut krizi, özelleştirmeler ve sosyal hakların kaybı toplumun bütün kesimlerine eşit dağılmaz.

Fakat Ünlü’nün vardığı bu yerden bir adım daha atıp “öyleyse imtiyaz yoktur” dersek başka bir körlüğe düşeriz. Şebnem Oğuz’un itirazı tam burada yeniden önem kazanıyor. Türk işçinin sömürülüyor olması, onun Kürt işçiyle bütün toplumsal ilişkiler bakımından aynı konumda bulunduğu anlamına gelmez. İkisi patron karşısında işçidir; fakat devlet karşısında aynı tarihsel tecrübeye sahip olmayabilir. Birinin dili kamusal hayatın olağan dili olabilirken diğerinin dili uzun yıllar yasak, kuşkulu ya da siyasallaştırılmış bir alanın içine itilmiş olabilir. Birinin doğduğu yer yalnızca nüfus kâğıdındaki memleket hanesidir; diğerinin memleketi daha ismini söylediği anda güvenlik, terör, savaş ya da göç çağrışımlarının içine çekilebilir.

Bu durumda iki gerçek aynı anda doğrudur: Türk işçi sermaye tarafından sömürülmektedir ve Kürt işçi karşısında belirli alanlarda göreli bir korunmadan yararlanabilir. Marksist düşünmenin güçlüğü de güzelliği de buradadır; bir doğruyu kurtarmak için diğerini öldürmeye gerek duymaz. Şebnem Oğuz’un Du Bois üzerinden hatırlattığı “kamusal ve psikolojik ücret” kavramı bu nedenle dikkate değerdir. Sömürülen beyaz işçinin siyah işçi karşısında toplumsal statü ve saygınlık bakımından göreli avantajlara sahip olabilmesi, onun kapitalist karşısındaki sömürüsünü ortadan kaldırmaz. Benzer biçimde yoksul Türk işçinin Kürt işçi karşısındaki kimi avantajları da onu sermaye düzeninin kazananı yapmaz.

Burada “imtiyaz” yerine başka bir kavramsal dil kurmak daha yararlı olabilir. Göreli korunma, örneğin, daha açıklayıcıdır. Çünkü Türk işçinin sahip olduğu şey çoğu kez büyük bir ekonomik kazanç değil, başkasının uğradığı belirli bir baskıya uğramama hâlidir. Ana dilini savunmak zorunda kalmamak, kimliğinin varlığını kanıtlamak zorunda olmamak, memleketinin adının siyasal kuşku yaratmaması, toplumun egemen tarih anlatısı içinde kendisini sürekli açıklama ihtiyacı duymamak küçümsenecek şeyler değildir. Fakat bunları patronun üretim araçları üzerindeki mülkiyet gücüyle aynı türden bir “imtiyaz” olarak tanımlamak da toplumsal ilişkilerin niteliğini birbirine karıştırabilir.

Sınıf ile ulusal kimlik arasındaki ilişkiyi bir merdiven gibi düşünmemek gerekir. En üstte Türk kapitalist, altında Kürt kapitalist, onun altında Türk işçi, sonra Kürt işçi diye değişmez bir sıra yoktur. Kapitalist toplum bundan çok daha karmaşıktır. Kürt bir sanayici Türk işçiyi çalıştırabilir; Türk bir işçi Kürt patronun fabrikasında artı değer üretebilir. Kürt bir işçi Türk işçiyle aynı sendikada örgütlenebilir. Aynı Kürt kapitalist, devletle ilişkilerinde ulusal ayrımcılığa uğrarken kendi işyerinde işçilerin sendikalaşmasına karşı mücadele edebilir. Aynı Türk işçi patron karşısında ezilirken Kürt komşusuna karşı milliyetçi bir üstünlük duygusu taşıyabilir.

Hayatın çelişkisi tam buradadır: İnsan aynı anda farklı ilişkilerin içindedir ve bu ilişkilerde aynı konumu işgal etmez. Bir ilişkide ezilen olmak başka bir ilişkide üstünlük kurmayı imkânsızlaştırmaz. Kürt burjuvasının ulusal baskıya uğraması onun Kürt işçisini sömürmediği anlamına gelmediği gibi, Türk işçinin sömürülmesi de Kürt işçi karşısındaki göreli avantajlarını otomatik olarak yok etmez. Dolayısıyla gerçek soru “Kim ezilen, kim ezen?” diye insanları iki sabit kümeye ayırmak değil, kim, hangi ilişkide, hangi maddi güç aracılığıyla kimin üzerinde egemenlik kurabiliyor?sorusudur.

Şebnem Oğuz’un yaklaşımının en güçlü yanı bu ilişkileri maddileştirme çabasıdır. Türklüğü yalnızca insanların zihninde bulunan bir üstünlük inancı olarak değil, emek piyasası, yurttaşlık, devlet şiddeti, mülkiyet ve coğrafyanın örgütlenmesi içinde izlemeye çalışıyor. Bu, Türklük Sözleşmesi tartışmasını kültürel psikolojinin sınırlarından çıkarıp politik ekonominin alanına taşıyor. Kürtlerin belirli işlerde yoğunlaşması, kimi sektörlerde kayıt dışılığa daha fazla itilmesi, zorunlu göçün ardından kentlerin en güvencesiz alanlarına yerleşmesi yalnızca “kimlik ayrımcılığının ekonomik sonuçları” değildir; sınıfın nasıl kurulduğunun kendisidir.

Ancak aynı yaklaşımın dikkatle tutulması gereken bir sınırı da var. Oğuz’un “iç sömürgecilik” kavramsallaştırması Kürt meselesinin tarihsel sürekliliğini, devlet şiddetini ve bölgesel eşitsizlikleri anlamak için güçlü olabilir; fakat bütün toplumsal ilişkileri açıklayan anahtar kavrama dönüştüğünde başka gerçekleri gölgede bırakma riski taşır. Kürt toplumu sınıfsız bir bütün değildir. Kürt işçiler, küçük üreticiler, esnaf, toprak sahipleri, müteahhitler, sanayiciler ve giderek büyüyen farklı sermaye kesimleri vardır. Bir halkın ulusal baskı altında bulunması, o halkın içindeki sınıf çelişkilerini askıya almaz.

Fanon’u yalnızca sömürgecilik karşıtı öfkenin düşünürü gibi okumamak gerekir. Onun en büyük uyarılarından biri, ulusal kurtuluşun kendi burjuvazisini yaratabileceği ve bu burjuvazinin bir süre sonra halk adına konuşurken halk üzerinde yeni bir iktidar kurabileceğidir. Şebnem Oğuz da Fanon’un bu tarihsel dizisini Türkiye’ye mekanik biçimde uygulamamak gerektiğinin altını çiziyor; çünkü Kürt meselesinde klasik anlamda sömürge yönetiminin sona erdiği ve bağımsız ulusal devletin kurulduğu bir postkolonyal aşamadan söz edilemiyor. Ancak Fanon’un daha genel uyarısı yine de geçerliliğini korur: ezilen bir ulusun bütün sınıflarını tek bir “halk” kategorisinin içinde sonsuza kadar eritmek, ulusal baskıya karşı mücadeleyi toplumsal kurtuluşla otomatik olarak özdeşleştirmek anlamına gelir.

Türk işçinin Türk burjuvasıyla aynı Türklük içinde eritilmesine itiraz ederken Kürt işçiyi de Kürt burjuvasıyla aynı ezilmişlik içinde eritmemek gerekir. Yoksa bir milliyetçiliğin sınıfsal körlüğünü eleştirirken başka bir milliyetçiliğin sınıfsal körlüğüne düşeriz. Bir halkın kendi diline, kültürüne, siyasal varlığına ve kolektif haklarına sahip çıkması son derece meşrudur; fakat bu, o halkın içindeki kapitalistin işçiyle ortak ekonomik çıkarlara sahip olduğu anlamına gelmez. Patronun milliyeti değişebilir, fabrikanın duvarındaki bayrak değişebilir; ama işçinin ürettiği artı değere el koyma ilişkisi değişmemişse sınıfsal ilişkinin özü yerinde durur.

İşte burada milliyetçiliğin sermaye düzeni bakımından taşıdığı tarihsel işlev daha açık görünür. Fabrikada birbirinin karşısında duran patron ile işçi, ulusal mesele gündeme geldiğinde birdenbire “aynı milletin evlatları” haline gelebilir. İşçi ücret zammı istediğinde patronun karşısındadır; dış politika konuşulduğunda aynı patron onun milli kader ortağı olabilir. Ekonomik kriz çıktığında işçiden fedakârlık istenir, çünkü “hepimiz aynı gemideyiz”dir. Oysa geminin kamaraları aynı değildir; biri güvertede fırtınayla boğuşurken diğeri aşağıda sıcak salonda oturur. Milliyetçilik bu sınıfsal mesafeyi ortadan kaldırmaz, yalnızca belirli tarihsel anlarda görünmez hale getirebilir.

Şebnem Oğuz’un Türkiye’yi aynı anda dünya kapitalizmi karşısında bağımlı, bölgesel ölçekte alt-emperyal ve Kürt coğrafyası bakımından iç sömürgeci bir devlet olarak düşünme önerisinin değeri burada ortaya çıkar. Bu yaklaşım “ya sömürülensin ya sömürgecisin” şeklindeki rahat ikiliği bozar. Bir devlet merkez kapitalist ülkelere teknoloji, finans ve sermaye bakımından bağımlıyken kendi çevresinde askerî, ekonomik ve siyasal güç ilişkileri kurabilir; aynı zamanda kendi sınırları içinde başka bir coğrafyayı özel güvenlik ve yurttaşlık rejimleriyle yönetebilir.

Bu, Türkiye’de anti-emperyalizmin neden zaman zaman kendi karşıtına dönüşebildiğini anlamak bakımından önemlidir. “Batı bizi sömürüyor” cümlesi doğru ilişkileri göstermediğinde, holding sahibiyle fabrikasındaki işçiyi aynı mağduriyet hikâyesinin içine yerleştirebilir. Bir anda borç alan sanayici ile enflasyon yüzünden yoksullaşan işçi, dış güçlere karşı aynı kaderi paylaşan iki yurttaş gibi görünür. Oysa kapitalist bağımlılık ilişkisinin maliyetini sınıflar eşit ödemez. Dış borç krizi yaşandığında işçinin ücreti erir, kamu hizmetleri daralır, emeklilik yaşı yükselir; büyük sermaye ise çoğu zaman devlet garantileri, teşvikler, vergi afları ve yeni yatırım alanlarıyla korunur.

Barış Ünlü’nün güncel anti-kolonyalizm eleştirisi tam bu noktada güçlüdür. Sınıf, kapitalizm ve otoriterlik eleştirisinden koparılmış bir anti-kolonyalizm, çok kolay biçimde sağcı milliyetçiliğin malzemesine dönüşebilir. Devlet, kendi üniversitesine müdahale ederken kendisini Batı’nın epistemik tahakkümüne karşı savaşan bir dekolonizasyon öznesi olarak sunabilir; kendi bölgesel güç politikasını anti-emperyalist bağımsızlık gibi anlatabilir. Ünlü’nün işaret ettiği gibi mesele anti-kolonyal düşünceden vazgeçmek değil, onu yeniden anti-kapitalist ve anti-otoriter zemine çekmektir.

Ancak bu noktada devlet üzerine biraz daha düşünmek gerekiyor. Devlet ne yalnızca egemen ulusun baskı aygıtıdır ne de kapitalist sınıfın elindeki basit bir sopa. Devlet, sınıf ilişkilerinin, ulusal hiyerarşilerin, tarihsel mücadelelerin ve sermaye birikiminin yoğunlaştığı bir toplumsal ilişkidir. Bu nedenle aynı devlet farklı dönemlerde farklı sınıflara farklı tavizler verebilir, belirli toplumsal grupları koruyabilir, başka grupları güvenlik tehdidi haline getirebilir. Zor kadar rıza da üretir; insanları yalnızca yasaklayarak değil, onlara dünyanın nasıl olduğunu öğreterek yönetir.

Barış Ünlü’nün Türklük Sözleşmesi kavramının hâlâ güçlü olduğu yerlerden biri budur. Sözleşme, Türklerin bir gün bir masada toplanarak imzaladığı gizli bir belge değildir. Okul kitabında, mahkeme dilinde, televizyon haberinde, askerlik anlatısında, resmi tarih içinde, aile sohbetlerinde ve gündelik sağduyuda yeniden üretilen görünmez bir normdur. Devlet yalnızca kimi yasaklayacağını öğretmez; toplumun kimin acısını gerçek, kimin acısını şüpheli sayacağını da biçimlendirir. Bu yüzden aynı baskı iki farklı siyasal özneye uygulandığında toplumda aynı tepkiyi üretmeyebilir.

Şebnem Oğuz’un “mağduriyetin eşitsiz tanınması”na açılan tespiti burada son derece önemli. Türk muhalifin tutuklanması kolaylıkla devletin hukuk dışılığına delil kabul edilirken, Kürt siyasetçinin tutuklanması uzun yıllar boyunca çok daha kolay biçimde onun zaten şüpheli olduğunun kanıtı sayılabildi. Aynı cezaevi kapısı iki insanın ardından kapanabilir; fakat dışarıdaki toplum aynı kapının kapanışını iki ayrı hikâye olarak okuyabilir. Birinde “devlet haksızlık yaptı”, diğerinde “kim bilir ne yaptı” denilebilir. Sözleşmenin en güçlü yerlerinden biri tam da bu toplumsal bakıştır.

Son yıllarda bu sınırın bulanıklaşması ise Ünlü’nün üzerinde haklı olarak durduğu yeni bir tarihsel olgudur. Devlet zorunun yalnızca Kürt siyasal alanını değil, Türk muhalif siyasetçileri, gazetecileri, belediye başkanlarını, öğrencileri ve farklı toplumsal kesimleri de daha doğrudan hedef almaya başlaması eski güvenlik alanlarını daraltmıştır. Fakat Şebnem Oğuz’un itirazı burada yeniden önem kazanıyor: Baskı araçlarının genişlemesi, tarihsel ulusal farkın kendiliğinden ortadan kalktığı anlamına gelmez. Kürt coğrafyasında uzun yıllardır normalleştirilmiş olağanüstü yönetim tekniklerinin daha sonra ülkenin batısına taşınması mümkündür; bu genişleme, o tekniklerin kurulduğu tarihsel ilişkinin sona erdiğini göstermez.

Bu nedenle “artık herkes Kürt oldu” türünden siyasal benzetmeler hem tarihsel olarak sorunlu hem teorik olarak yüzeyseldir. Devlet şiddetine uğramanın biçimleri benzeyebilir ama toplumsal anlamları aynı değildir. Bir gazeteciyle Kürt siyasetçinin aynı cezaevinde bulunması, onların devletle kurduğu tarihsel ilişkinin özdeş olduğu anlamına gelmez. Diyalektik düşünce burada da benzerlik ile özdeşliği birbirinden ayırmalıdır. Aynı baskı aygıtının farklı toplumsal ilişkiler içinde farklı anlamlar üretebilmesi mümkündür.

Şebnem Oğuz’un bu tabloyu “geç faşizm” kavramı altında düşünmesi ise daha ihtiyatlı yaklaşılması gereken bir alan açıyor. Kürt coğrafyasında geliştirilmiş güvenlik tekniklerinin ülke geneline yayılması, yürütmenin yoğunlaşması, yargının siyasal işlevinin güçlenmesi ve muhalefet alanının daraltılması kuşkusuz ciddi dönüşümlerdir. Yine de “faşizm” kavramının her baskı biçimini açıklayan genel bir sözcüğe dönüşmesi teorik keskinliğini azaltabilir. Marksist devlet düşüncesi açısından asıl soru rejime ne ad verdiğimiz kadar, o rejimin hangi sınıfsal ittifakın üzerinde yükseldiği, hangi birikim modelinin krizine cevap verdiği, hangi sermaye kesimlerini koruduğu ve emekçi sınıfların örgütlenme kapasitesini nasıl yeniden düzenlediğidir.

Bir kavram açıklamak istediği nesnenin yerini almaya başladığında düşünce durur. Faşizm, otoriterlik, Bonapartizm, güvenlik devleti, olağanüstü devlet biçimi ya da otoriter neoliberalizm birbirinden bütünüyle kopuk kavramlar değildir; ama birbirlerinin eşanlamlısı da değildir. Türkiye’deki rejim dönüşümünü anlamak istiyorsak yalnızca mahkeme salonlarına ve polis barikatlarına değil, şirket bilançolarına, kamu ihalelerine, özelleştirmelere, servet transferlerine, sendikal örgütlenmenin durumuna ve emeğin milli gelirden aldığı paya da bakmak gerekir. Siyasal baskının hangi ekonomik düzeni koruduğu görülmediğinde devlet eleştirisi yarım kalır.

Ve sonunda bütün bu tartışma bugünkü barış meselesine gelir. Silahların susmasını küçümseyen hiçbir devrimci düşüncenin insan hayatına söyleyecek fazla sözü olamaz. Bir insanın ölmemesi, hiçbir teorik şemanın kenarına yazılabilecek küçük bir ayrıntı değildir. Çocuklarının mezarını ziyaret etmeyen anneler, dağa ya da askere gönderilmek zorunda kalmayan gençler, cezaevlerinde tükenmeyen ömürler başlı başına büyük bir toplumsal kazanımdır. Fakat tam da hayatı bu kadar önemsiyorsak barışın yalnızca silahların bırakılması olmadığını da söylemek gerekir.

Şebnem Oğuz’un tartışmaya getirdiği politik ekonomi sorusu burada çok değerlidir: Çatışmanın sona erdiği bir Kürt coğrafyasında toprağın, suyun, madenlerin, enerjinin, tarımın, turizmin, sınır ticaretinin ve altyapının geleceğine kim karar verecektir? Savaş yıllarında güvenlik gerekçesiyle üzerinde denetim kurulan coğrafya, barış yıllarında “kalkınma” gerekçesiyle yeni bir sermaye birikim alanına dönüştürülebilir. Askeri denetimin azalması ekonomik tahakkümün kendiliğinden ortadan kalkacağını garanti etmez.

Tankın çekildiği yere maden şirketi gelebilir. Karakolun gölgesinin azaldığı vadide büyük bir enerji projesinin gölgesi büyüyebilir. Çatışma yüzünden boşaltılmış topraklar bu kez yatırım ve kamulaştırma kararlarının konusu haline gelebilir. Devletin güvenlik dili yerini kalkınma diline bırakırken mülkiyet ilişkileri aynı merkezî mantıkla kurulabilir. Bu nedenle barışın ekonomik içeriğini sormak, barışa karşı olmak değil; tersine barışın insanların gerçek hayatına dokunmasını istemektir.

Fakat Oğuz’un bu haklı uyarısını da bir kader teorisine dönüştürmemek gerekir. Barış sonrasındaki her ekonomik hareketi daha başlamadan “yeni kolonizasyon” olarak okursak toplumun kendi siyasal iradesini yok sayarız. Tarih yalnızca devletin ya da sermayenin yaptığı plandan ibaret değildir. Barış aynı anda iktidarın stratejisi, sermayenin ekonomik beklentisi, bölgesel jeopolitiğin sonucu ve milyonlarca insanın aşağıdan gelen sahici talebi olabilir. Aynı tarihsel olayın içinde birbirine karşıt çıkarlar birlikte hareket edebilir.

Bu nedenle asıl soru barışın “gerçek” mi “sahte” mi olduğu değildir. Siyaseten daha verimli soru, barışın hangi toplumsal içerikle doldurulacağıdır. Bölgenin geleceğini büyük şirketler mi belirleyecek, orada yaşayan insanlar mı? Madenlerin çıkarılmasına Ankara’daki bakanlıklarla şirket yönetimleri mi karar verecek, yoksa o vadilerde yaşayan insanlar söz sahibi olacak mı? Yeni fabrikalar kurulacaksa işçiler örgütlenebilecek mi? Yerel yönetimlerin siyasal iradesi güçlenecek mi? Toprağın değeri yükseldiğinde bundan köylü mü yararlanacak, emlak ve inşaat sermayesi mi?

Barışın sınıfsal karakteri işte bu sorulara verilecek cevaplarla biçimlenecektir. Hiçbir süreç daha baştan özgürleştirici olmadığı gibi hiçbir süreç daha baştan sermayenin zaferi olmak zorunda değildir. Tarih, açılan alan üzerinde mücadele eden toplumsal güçlerin sonucunda ilerler. Marksist siyasetin görevi de dışarıdan oturup sürece not vermek değil, o alanın işçiler, köylüler, kadınlar, gençler ve yerel halk lehine genişleyebilmesi için mücadele etmektir.

Barış Ünlü’nün demokratik sosyalizm arayışıyla Şebnem Oğuz’un politik ekonomi vurgusunun birbirine en fazla yaklaşabileceği yer burasıdır. Eşit yurttaşlık vazgeçilmezdir ama tek başına yetmez. Ana dil hakkı vazgeçilmezdir ama insan kendi dilinde işsizlik kuyruğunda bekliyorsa özgürlük tamamlanmış değildir. Seçilmiş yerel yönetimler zorunludur ama kent üzerindeki esas kararları büyük sermaye veriyorsa demokrasi yarımdır. Kimliğin tanınması önemlidir ama insanın toprağı ve emeği üzerinde söz hakkı yoksa tanınma, maddi temelden yoksun kalır.

Özgürlüğün her zaman maddi bir zemini vardır. Aç insanın oy hakkı vardır ama seçenekleri daralmıştır. İşten atılma korkusuyla yaşayan işçinin ifade özgürlüğü kâğıt üzerinde vardır ama patronun karşısında sesi kolaylıkla kısılır. Konut piyasasının insafına bırakılan bir insan kentte hukuken özgür olabilir fakat hayatının büyük bölümünü kira için çalışarak geçirir. Bir halkın dili serbest olabilir ama suyuna, toprağına, madenine ilişkin kararları başka merkezler veriyorsa siyasal özgürlük toplumsal özgürlüğe dönüşmemiştir.

Marks’ın siyasal özgürleşmeyle insani özgürleşme arasına koyduğu mesafe tam da burada anlam kazanır. Hukuki eşitlik büyük bir kazanımdır; fakat toplumsal eşitsizliğin ortadan kalktığı anlamına gelmez. İnsanlar mahkemede eşit olabilir ama biri mahkemenin bulunduğu binanın sahibi olacak kadar zengin, diğeri avukat parasını ödeyemeyecek kadar yoksul olabilir. Seçimde herkesin bir oyu vardır ama medya, sermaye, mülkiyet ve örgütlenme gücü eşit dağılmamıştır. Dolayısıyla demokrasi yalnızca devletin yurttaşları eşit tanıması değil, yurttaşların hayatlarının maddi koşullarını da demokratik biçimde belirleyebilmesidir.

İşte bu nedenle solun Türk işçisine “önce ayrıcalığını kabul et”, Kürt işçisine ise “önce kimliğini unut, hepimiz işçiyiz” demesi iki farklı yoldan aynı siyasal başarısızlığa çıkar. Birinci yaklaşım sınıf siyasetini suçluluk pedagojisine dönüştürür; ikinci yaklaşım tarihsel eşitsizlikleri görmeyen soyut bir kardeşlik önerir. Gerçek dayanışma insanların farklılıklarını ortadan kaldırmak değil, bu farklılıkların neden eşitsiz hayatlar yarattığını birlikte değiştirebilmektir.

Türk işçinin Kürt işçinin yaşadığı ulusal baskıyı görebilmesi için kendi yoksulluğunu inkâr etmesi gerekmez. Kürt işçinin sınıf sömürüsünü görmesi için kendi dilinden, tarihinden ve kolektif haklarından vazgeçmesi istenemez. Birinin acısını ötekinin acısına karşı kullanmak, egemen düzenin en eski oyunlarından biridir. “Senin derdin önemli değil, asıl mağdur o” denildiğinde dayanışma değil hınç üretilir. Oysa siyasetin görevi acıları yarıştırmak değil, farklı acıların hangi toplumsal ilişkiler içinde birbirine bağlandığını göstermektir.

Barış Ünlü ile Şebnem Oğuz arasındaki tartışmanın bana düşündürdüğü asıl mesele burada düğümleniyor. Ünlü’nün haklı olduğu yer, sınıftan kopmuş anti-kolonyalizmin kolaylıkla ahlaki bir ayrıcalık siyasetine ya da yeni milliyetçiliklerin ideolojik cephaneliğine dönüşebileceğini göstermesidir. Oğuz’un haklı olduğu yer ise sınıfa dönmenin, tarihsel olarak hiçbir zaman yaşamamış soyut ve kimliksiz bir işçi figürüne dönmek anlamına gelmediğini hatırlatmasıdır. Sınıfı sonradan eklememek gerekir; fakat sınıfı ulusal tahakkümün içinde eritmemek de gerekir.

Asıl Marksist hamle ikisi arasında uzlaşmacı bir orta yol bulmak değildir. Daha zor olanı yapmak, ikisini aynı toplumsal bütünün hareketi içinde düşünmektir. Sermaye ulusal farklılıkları nasıl kullanıyor? Devlet sınıfsal ilişkileri hangi ulusal söylemler aracılığıyla örgütlüyor? Mülksüzleşme ile zorunlu göç nerede birbirine değiyor? Milliyetçilik hangi koşullarda işçiyle patron arasındaki karşıtlığı örtüyor? Ulusal baskıya uğrayan bir burjuvazinin kendi işçisine karşı sınıfsal çıkarı nasıl devam ediyor? Bunlar birbirinden ayrı sorular değil, aynı toplumsal yapının farklı kapılarıdır.

Bu nedenle Türklük Sözleşmesi’ni bugün yeniden düşüneceksek, onu bütün Türklerin eşit pay aldığı büyük bir imtiyaz sandığı gibi düşünmekten vazgeçmek gerekir. Daha açıklayıcı olan, onu kapitalist toplumsal ilişkilerin emekçileri, yurttaşları ve coğrafyaları tarihsel olarak farklılaştırma mekanizmalarından biri olarak görmektir. Şebnem Oğuz’un “sınıfı sonradan eklememek” derken vardığı yer de budur: sınıf ile kolonyal ilişkiyi birbirine rakip iki açıklama olarak kurmak yerine, emek piyasasından devlet şiddetine, mülkiyetten mekâna kadar aynı maddi örgünün içinde düşünmek.

Fakat bu sözleşmenin çözülmesi de yalnızca Türklerin Kürtlere bakışını değiştirmeleriyle tamamlanmayacaktır. Çünkü bir toplumda patronun işçi üzerindeki iktidarı doğal kabul edilmeye devam ederken yalnızca ulusal üstünlük ilişkisinin sona ermesine özgürleşmenin tamamlanması diyemeyiz. Aynı biçimde sınıfsal eşitlik iddiasıyla insanların dilini, kültürünü ve tarihini görünmez kılan bir düzen de özgür değildir. Bir insanın başka bir insan üzerinde milliyeti nedeniyle egemenlik kuramadığı kadar mülkiyeti nedeniyle de sınırsız egemenlik kuramadığı bir dünya gerekir.

Sabah vardiyasında açılan turnike bu yüzden yalnızca fabrikanın kapısı değildir. Modern toplumun kendisine benzeyen küçük bir eşiğidir. İçeride insanların zamanı satın alınır, dışarıda kimlikleri sıralanır; içeride verimlilik hesaplanır, dışarıda yurttaşlıklarının değeri ölçülür. Fakat bu iki dünya birbirinden kopuk değildir. İşçinin hangi ücretle çalışacağına kadar uzanan tarih, fabrikanın dışından gelir; fabrikanın içinde yaratılan servet ise dışarıdaki devletin, kentin, medyanın ve siyasetin gücüne dönüşerek yeniden hayatın içine dağılır.

Akşam olduğunda turnike ters yönde açılır. Türk işçiyle Kürt işçi birkaç saniyeliğine yeniden yan yana gelir. Biri evine giderken kendi dilini konuştuğunu hiç düşünmez, diğeri telefonda annesiyle konuşurken çevresine göz atabilir. Birinin yolu polis çevirmesinden daha rahat geçebilir; diğerinin memleketi sorulduğunda yüzüne biraz daha dikkatli bakılabilir. Ama ikisi de eve vardığında ertesi sabah yeniden kalkmak zorundadır. Çünkü ikisinin de hayatından sekiz, dokuz, bazen on saat daha satın alınacaktır.

Onları birbirine eşitleyen sömürü, aralarındaki tarihsel farklılığı yok etmez; aralarındaki farklılık da ortak sömürüyü ortadan kaldırmaz.

Tam tersine, özgürlük siyaseti bu iki gerçeği aynı anda görebildiği yerde başlayabilir.

Zincirlerin halkaları gerçekten aynı kalınlıkta değildir. Birinin boynunu daha fazla sıkabilir, ötekinin hareket alanını biraz daha geniş bırakabilir. Fakat halkalardan birinin gevşek olması onu zincir olmaktan çıkarmaz. Eşitlik de herkese aynı zinciri takmak değildir. Asıl mesele, insanları birbirine ve kendi hayatlarının maddi koşullarına bağımlı kılan o zincirin nasıl üretildiğini anlamak ve onu ortadan kaldıracak ortak gücü kurabilmektir.

Bu nedenle en sonunda fabrikanın kapısındaki o küçük sahneye geri dönmek gerekir. Makine gerçekten kimliği bilmez.

Ama düzen bilir.

Kimin toprağını daha kolay kaybedebileceğini, kimin daha ucuza çalışacağını, kimin dilinin kamusal alanda daha rahat duyulacağını, kimin gözaltısının daha kolay meşru görüleceğini, kimin işsiz kaldığında daha çabuk çaresizleşeceğini, kimin servet biriktirip kimin yalnızca ay sonunu getirmeye çalışacağını bilir.

Özgürleşme, makine kadar kör bir toplum kurmak değildir.

İnsanların farklılıklarını gören, fakat bu farklılıkları ne sömürünün ne de üstünlüğün gerekçesi haline getiren bir dünya kurabilmektir.

Ve barışın, eşitliğin, sosyalizmin gerçek anlamı da orada başlayacaktır: Bir halkın başka bir halkın altında, bir dilin başka bir dilin gölgesinde ve en sonunda bir insanın hayatının başka bir insanın mülkiyeti altında yaşamasının artık doğal görünmediği yerde.