Dilden Duyguya İdeolojinin Halleri ve İktidar*


David Hume 1758 yılında yayınlanan “Ülke yönetiminin temel ilkeleri” adlı metnin girişinde, nasıl oluyor da sayısal olarak çoğunlukta olanların kendilerinden sayısal olarak azınlıkta olanlar tarafından idare edilmeyi kabul ettiklerini, nasıl oluyor da bu kadar kolayca onlara itaat ettiklerini sorar. Bu kadar çok insanın bu kadar az insan tarafından bu kadar rahatlıkla yönetilmesinin sırrı nedir? Sahiden de sıradan insanların kendi tutku ve beklentilerini yönetici elitlerin tutku ve beklentileri lehine ilga ederek onlara zımni olarak boyun eğmesi mucizevi bir durumdur. Hume, fiziksel güç hep yönetilenlerin tarafında olduğuna göre yönetenlerin elinde (güç hakkı ve mülkiyet hakkı ile ilişkilendirdiği) fikir ve düşünce dışında kendilerini güçlendirecek başka nesi olabilir der.

Karl Marks ve Max Weber gibi sosyolojinin kurucu figürlerinden sayılan ve sosyolojinin iki temel geleneğini oluşturan söz konusu sosyal bilimciler için de aynı soru stratejik bir önemde olmuştur. Marks ideolojik manipülasyon, yabancılaşma ve toplumsal iş bölümünün sebep olduğu toplumsal bölünme üzerinden bu durumu açıklarken, Weber şiddet tekelini elinde bulunduran devletin tahakkümü ve meşruiyet formları üzerinden bir açıklama getirmiştir.

Bu metinde söz konusu iki geleneği Marksist ve Weberci hatlardan yola çıkarak birbirinden farklılaşan (ve yer yer benzeşen) ideoloji, kültür ve duygulanım meselesini ana hatlarıyla tartışmak istiyorum. Aşağıdaki haritada da görüleceği üzere ilki, ezilen sınıfların özgürleşmesi maksadıyla egemen ideolojinin eleştirisine dayanan tarihsel materyalist Marksist ideoloji tanımıdır. İkincisi, insanların içine atıldıkları hayatları nasıl anlamlandırdıklarını anlamaya çalışan ve bu maksatla onların gündelik pratiklerini, bilgilerini ve değer yargılarını yorumlayarak açıklamayı amaçlayan Weberci tarihsel rölativist anlayıştır. Bu iki geleneğin kesişim noktasında ideolojiyi daha melez bir yerden okuyan güncel kuramlar da söz konusudur. Bunlardan bir tanesi bedene, mekâna, kurumlara ve gündelik tüketim pratiklerine tecessüm etmiş bir sosyal yapı ve/veya toplumsal rıza üzerinden inşa edilmiş ve toplumsal sağduyu haline gelmiş kültürel tahakküm biçimi olarak anlaşılan Pierre Bourdieu’nun “habitus” veya Antonio Gramsci’nin “ideoloji/ hegemonya” nosyonlarıdır. Diğeri de toplumsal özneler üreten, onları çağırıp seferber eden Louis Althusser’in “ideoloji” ve -bu derste ayrıntısına girmeyeceğim- Michel Foucault’nun “norm ve bio-iktidar” tanımıdır. Meseleyi bu kadar geniş tutunca da her iki gelenek içindeki çeşitlenmeleri ve çatışkıları göz ardı etmek durumunda kalacağım. İlkin Marksist ve Marks sonrası post yapısalcı ideoloji kuramlarıyla başlayalım.

Karl Marks: Tarihsel Materyalizm

Marksist gelenek içinde zamanla birbirinden farklılaşan çeşitli ideoloji tanımları söz konusudur: Bunlardan bir tanesi, Fransız düşünür Etienne Balibar’ın (2014) ifadesiyle pozitivist dogmatist diyebileceğimiz Ortodoks gelenektir, diğeri ise Althusser sonrası (post-) yapısalcı ideoloji yorumudur. Marks’ın Alman İdeolojisi adlı metninde tanımladığı ideoloji tanımı (işçi) sınıfını, kendi çıkarı hakkında farkında kılan bir sınıf bilincine sahip olması gerektiği varsayımına dayanır. Bir sınıfın kendi çıkarının farkına varmaması meselesi ideolojinin sebep olduğu yanlış bilince veya işçinin kendine, üretim araçlarına ve ürettiği metaya olan yabancılaşmasına bağlanır (Marks 1844). Bu yanlış bilinci sağlayan temel faktör de (egemen) ideoloji yolu ile işçi sınıfın kendi hakikatine yabancılaşması, bir tür aldatılmasıdır. Bu geleneğe dogmatist pozitivist denilmesinin temel sebebi bu anlayışın, öznenin görme biçiminden ve motivasyonundan bağımsız ve dilin (ideolojinin) dışında kendi başına dolayımsız bir şekilde var olabilen şeffaf bir gerçekliğin ve dolayısıyla bir sınıf çıkarının olduğu varsayımıdır. Dilden, bilinçten ve içine atıldığımız müşterek anlam dünyasından (kültürden) bağımsız bir şekilde var olduğu varsayılan söz konusu hakikati (üretilen artı değerin gasp edilmesi gibi) görmemizi engelleyen, perdeleyen ve böyle yaparak hâkim sınıfın siyasi ve kültürel yeniden üretimini sağlayan bir manipülasyon aracıdır ideoloji.

Marks ve Engels’in 1846 da ilk kez yayımlanan Alman İdeolojisi (2004) adlı metnin Marksist kuram geleneği açısından oldukça stratejik bir anlam taşıdığını belirtmeliyim. Bilindiği üzere, Marks 1830’larda Berlin’e geldiği zaman kendini Genç (sol) Hegelciler olarak adlandırılan entelektüel grubun içinde bulmuştu. Bu grup içinde öne çıkan önemli ve belki de en ilginç figürlerden bir tanesi sayılan Max Striner ile yaptığı polemik Marks’ın ideoloji tanımını anlamak ve Marks’ı felsefi bağlamına oturtmak açısından bize önemli bir fikir veriyor.[2] Bu metnin ilk bölümünde Marks ideoloji kavramının ve ikinci bölümünde de toplumsal iş bölümünün tarihsel gelişiminin ana çerçevesini çiziyor: Varlık (sein) bilinci (bewusstsein) belirler diyerek insanın içine atıldığı toplumsal şartların (üretim ilişkilerinin) insanın zihinsel yapılarını şekillendirdiğinin altını çizer. Bu sosyolojik olarak oldukça önemli (ve sorunlu) bir tespit çünkü böyle diyerek Marks maddi şartlardan bağımsız, kendi başına özerk olarak var olabilen bir biliş ve düşünsel dünyanın, yani “üst yapıya” ilişkin olduğu düşünülen kavramların, fikirlerin, ahlaki düzeninin, dinin, toplumsal normların ve yasaların, devletin ve sanatın, yani normatif alanı belirleyen imgesel, sembolik ve hukuki düzenin bizzat kendisinin aslında maddi şartlar tarafından biçimlendirildiğini öne sürer. Başka bir ifadeyle insanın içine atıldığı iktisadi hayat şartlarının ve toplumsal iş bölümünün insanın zihinsel ve kültürel anlam dünyasını doğrudan ve tek yönlü bir şekilde biçimlendirdiğini söyler. Bu nokta soyut düşünceyi/bilinci/kavramı tarihselleştirmesi ve maddi hayat ile düşünce arasında doğrudan bir bağ kurması bakımından bir kırılma anına tekabül ediyor diyebiliriz. Çünkü, bu metinde de değineceğim gibi bu durum Marks sonrası sosyolojik kuramda çokça tartışılacak olan sosyal yapılar ile zihinsel yapılar/düşünce, ya da maddi şartlar ile özneleşme süreçleri arasında doğrudan ve tek taraflı bir belirleme ilişkisi kurması bakımından bitmez tükenmez bir tartışmanın önünü açmıştır. İdeolojinin, kavramın, normun veya yasanın maddi şartlardan bağımsız veya özerk olamayacağı argümanı, üst yapıya ilişkin olduğu varsayılan meseleleri sosyolojik analiz ve politik mücadele alanı bakımından ikincil kılarak, fikri, siyasal alanı, özneleşme süreçlerini, kültürü ve hukuku analiz yapmaya gerek kalmaksızın, toplumsal yapıların yeniden üretimini veya dönüşümünü açıklayabileceğimiz kanaatini uzun bir dönem yerleştirdi. Bu nokta daha sonra yapacağımız Weber’in kültür kuramından ve (post-) yapısalcı dil kuramı perspektifinden feyz alan post yapısalcı Marksizm’in söz konusu Ortodoks Marksizm’e yaptığı müdahaleyi anlamamız açısından önemli.[3]

Öte yandan, Marks’ın Alman İdeolojisi’nde Max Stirner ile girdiği polemiğin gözden kaçan başka bir değeri var. Max Stirner her türlü soyut kavrama veya evrensellik iddiasını taşıyan her türlü genellemeye -böylesi bir soyutlamanın ferdi çeşitliliği ve tekilliği ifade edemeyeceği, aksine bu tekilliği ve farklılığı bastıran bir iktidar tekniğine dönüştüğü, yani soyutlamanın nihai olarak partiküler olanı yok sayacağını, hayatın kompleks ve çoklu gerçekliğini görünmez kılacağı varsayımından yola çıkarak- karşı çıkar. Başka bir ifadeyle, evrensellik iddiasını taşıyan her türlü soyutlamanın, evrensel bir hakikati içerdiği iddia edilen, işçi sınıfı, devlet veya ulus gibi her türlü genel kategorinin, “bizi” kuran her türlü genel kimlik kategorisinin, nihai olarak farklılığı yok sayan bir baskı aracına dönüşeceğini öne sürer. Marks, bu varsayıma siyasi bakımından stratejik bir müdahalede bulunur. Zira Stirner’in bu varsayımı her türlü kolektif siyasi öznelleşme sürecini imkânsız kılar, ezilenlerin birlikte mücadele etme zeminini ortadan kaldırarak onları siyasi olarak eylemsiz kılar. Her tür soyutlama, ikinci bir kişiyi içeren her müşterek kimlik, kolektif bedeni temsil eden her kategori veya her kavramsal soyutlama, yani biz kategorisi elbette çeşitliliği ve tekilliği yok sayan bir şiddet biçimine dönüşür ama bizim burada stratejik olarak bir karar vermemiz veya bir tercihte bulunmamız gerekir der Marks Striner’e yanıtla. Çünkü burjuva toplumlarındaki devlet, ulusal kimlik ve buna benzer nüfusu tasnif eden, bölerek parçalayan, belli tür gruplar arasında hiyerarşiler içerisine sokan her türlü kavramsal soyutlama elbette bir şiddet biçimine dönüşür, her soyutlama farklı türde bir yabancılaşmaya veya zorbalığa dönüşür. Emek evrenselliğine dayanan işçi sınıfı kategorisi de bundan azade değildir, fakat ezilenlerin özgürleşmesi için politik olarak proletaryanın emek evrenselliğine başvurması gerekir, yoksa özgürleştirici bir politika nasıl mümkün olabilir, özgürleşme için mücadele edecek siyasi bir beden nasıl oluşturulabilir, var olan haksızlığa ve sömürüye karşı kolektif bir özne inşa edilip tahakkümcü yapılarla nasıl bir mücadele verilebilir? Dolayısıyla bizim burada çeşitli evrensellik iddiaları içinden stratejik olarak seçici davranmamız, dönüştürücü bir özne oluşturma sürecinde belli bir “biz kimliğini” ötekinin (burjuva sınıfının) karşısına koyarak taraf olmamız gerekir. Aksi takdirde metodolojik bireysellik üzerinden hayatın çeşitliğini ve karmaşıklığını yorumlamamız mümkün olabilir belki, ama siyasi olarak yol almamız ve dünyayı dönüştürmemiz mümkün olmaz.

Başka bir ifadeyle, özgürlükçü siyaset bakımından soyutlamadan kaçınmamızın imkânı yok. Proletarya, sınıfsal bir tahakkümü hedefleyen gizli bir ajandası olmadığından, ideolojik bir sınıf olarak görülmez. En dipteki ezilen sınıf olarak kendisini özgürleştirdiğinde herkesi özgürleştirmiş olacaktır. Dolayısıyla burada Marks’ın Striner ile yaptığı polemik aslında hangi durumlarda kimi evrenselliklerin, devlet veya ulus evrenselliği gibi, sınıfsal bir tahakküm aracına dönüştüğünün, hangi evrenselliklerin, emek evrenselliği gibi, bir özgürleştirme stratejisi anlamına geldiğinin çerçevesini çiziyor. Dolayısıyla, kimi ideolojik soyutlamaların belirli tarihsel şartlar altında bir tahakküm aracına dönmeyebileceğini öne sürüyor. Dolaysıyla Marks’ta ideoloji tanımı kaçınılmaz olarak özgürleşmeyi hedefleyen bir (egemen) ideoloji eleştirisine dönüşür, ideolojik olan her zaman ötekinin, egemen sınıfın zihinsel tutumudur, zira bu araçsal tutum bir hakikati, yani emek sömürüsünü gizler. Oysa işçi sınıfı bir hakikatin üstünü örtmez aksine onu gün yüzüne çıkarır, baskı amacından ziyade özgürleşme amacını taşır. Bu noktayı daha da genelleştirirsek, görünmez kılınarak inkâr edilmiş hakikatleri gün yüzüne çıkaran ve çeşitli tahakküm biçimlerini dönüştürerek özgürleşmeyi hedefleyen her tutum ideolojik olarak görülemez diyebiliriz.

Max Weber: Tarihsel Rölativizm

Sosyal teoride toplumsal sınıf ve ideoloji deyince Marks ön plana çıkıyorsa, kültür, siyasi iktidar ve meşruiyet deyince de Max Weber öne çıkar. Aslında Weber bütün yaşamı boyunca üç temel konu ile meşguldü: fikirlerin/kültürün tarihteki rolü, gücün doğası ve sosyal bilimlerin metodolojisi. Marks’tan farklı olarak Weber, kapitalizmi modern batı toplumlarının merkezi bir özelliği olarak değil, daha geniş ve tarihsel bir rasyonalizasyon sürecinin bir devamı olarak tanımlar. Bürokrasi, kapitalizm ve Protestanlığın tümü rasyonalizasyon fenomenleridir. Kültürel değerler ve fikirler ekonomik faktörlerden bağımsız olarak var olabilen yapılardır ve tarihsel dönüşüm sosyal yapılar tarafından (ekonomi) belirlenmez. Dönüşüm, ekonomik ve kültürel faktörler başta olmak üzere çoklu faktörlerin ve nedenlerin sonucunda meydana gelir diyerek karmaşık bir tarih görüşünü ortaya koyar. Yani, toplumsal dönüşümü yaratan tek bir temel neden veya tek bir çelişki yoktur, aksine toplumsal değişimi tetikleyen birden çok neden ve çelişki söz konusudur. Ekonomik angajmanlar ile dini inançlar arasında, sermaye birikimi, yeni sosyal sınıfların ortaya çıkışı ve Avrupa’da dini reformlar, sekülerleşme ve idarenin rasyonelleşmesi arasında tek yönlü bir belirlemeden ziyade eş zamanlı bir tekabüliyet ilişkisi söz konusudur.

Burada, Marks ile Weber arasında temel bir fark da şudur: Marks üretim araçlarını kontrol eden sosyal sınıfların siyasi ve ideolojik gücün altını çizer. Weber ise toplumsal sınıflardan bağımsız yürüyen (formel) siyasal güç ilişkilerine vurgu yapar. Bu nedenle, Weber’in sosyolojisi birçok kişi tarafından idealist-öznel bir yaklaşım olarak kabul edilir. Weberci sosyoloji toplumsal çatışmanın, mücadelenin ve eşitsizliklerin varlığını kabul eder, fakat Marks’ın aksine, sosyal sisteme meydan okumaya ve eşitsizliği dönüştürmeye gerek olmadığını da ima eder. Weberci sosyoloji sınıf çatışmasının gerçekliğini kabul eder, ancak çatışma ile kapitalizmin olası bir şekilde yıkılması arasında herhangi bir bağlantı olduğunu kasıtlı olarak reddeder. İşçi ve kapitalistlerden oluşan iki ana sınıfın kendi içlerinde parçalandığını vurgular ve bu sınıflar arasında zorunlu bir antagonizma olduğunu kabul etmez. Ve nihayet Weber’in sosyolojisi bir “sosyal eylem bilimi” olarak görülür. Odak noktası, insan aktörlerin belirli sosyal-tarihsel bağlamlarda sosyal eylemlerine yükledikleri öznel anlamlar üzerinedir. Başka bir ifadeyle, doğa Bilimi fenomen dünyasıyla, yani deneyler yoluyla açıklamaya açık olan nesnellikler dünyası ilgilenirken, Sosyal Bilimler bilinç dünyası, anlamlar ve deneyimler dünyası ile ilgilenmelidir.

Marks ve Weber arasındaki bu farklılıklara rağmen benzerlikler de dikkate değerdir. Çünkü, Marks ve Weber’i, olumlu ve olumsuz sonuçlar doğuran modern kapitalizme eleştirel duran sosyal bilimciler olarak görmek mümkündür. Çünkü her ikisi için de kapitalist modernite tarihsel olarak kaçınılmaz bir evre olarak görülse dahi, aşırı toplumsal tabakalaşma ve iş bölümü yabancılaşmaya sebebiyet verdiği için eleştirilirmiştir. Bu yapılırken olgun Marks, ekonomik tekele ve sömürüye odaklanırken, Weber bir yandan askeri, politik ve manevi tahakküm biçimlerine, yani tekelleştirilmiş meşru gücün temel mekanizması olan devlete yoğunlaşmıştı. Diğer yandan, günlük yaşamda rasyonel bilimlerin artan önemini ve buna bağlı olarak dünyanın büyüsünün bozulmasını ve dini güçlerin aşınmasına mesai harcadı. Bu sekülerleşme, hızla artan mesleki uzman bilgisinin gündelik hayatta, ekonomide ve siyasette egemenliğinin artması karizmatik otoritelerin azalması anlamına gelir. Akılcılaştırma aracı olarak uzmanlaşmayı ve iş bölümünü gerektiren işte bu değişimdir.

Rasyonalizasyon kavramını açık bir şekilde tanımlamaktan kaçınsa da Weber, temel olarak kapitalist çağda toplumun ve devletin bürokratik olarak yeniden örgütlenmesini kastediyor. Bu rasyonalizasyon, bir yandan ofis çalışanlarının yönetim araçlarından, diğer yandan işçinin üretim araçlarından yoksun bırakılmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla burada ikili bir ayrılma veya yoksun bırakılma söz konusudur; işçiler üretim araçlarından ve memurlar ve bürokratlar yönetim araçlarından. Her iki araç da kapitalist öncesi toplumlarda hane halkına aitti. Aslında her iki kuramcı da kapitalizme, farklı nedenlerle de olsa, bir nevi hayranlık ve korkuyla yaklaşmışlardır. Weber’e göre söz konusu rasyonalizasyon, inançları ve geleneği yerinden ederek büyülü güçlerin otoritesini sarstı ve sosyal hayatın bir makine gibi düzenlenmesini yarattı. Artık tanrı olmadığı için (kapitalizm onu öldürdü) evrensel bir hakikat ya da evrensel bir akıl ya da evrensel bir zemin yoktur, aksine toplumsal aktörlerin belirli deneyimlerinin ürettiği çok sayıda hakikat ve değer vardır. Her bilincin veya hakikatin toplumsal bağlama bağlı olarak değişkenlik gösterdiği ve kaçınılmaz olarak değer yüklü olduğunu söyleyen bu varsayım, daha sonra post yapısalcılığın veya perspektifçiliğin temel zemini oldu diyebiliriz.

Özellikle 1970 sonrasında “dilbilimsel dönüş” çağında -akademide ve siyasette dogmatik Marksizm’in derinleşen krizine paralel olarak -ve post-yapısalcılığın sosyal bilimlerde kısmen yaygınlık kazanmasıyla- Weberci kültür sosyolojisi daha fazla öne çıkmaya başladı ve bu etki bugüne kadar devam etti. Sınıfsal konumun bir grubun kolektif bilincini -görme ve algılama biçimini- belirlemesinden ziyade, sınıfsal konum (objektif ekonomik şartlar-piyasada alım gücü), bir sınıfın içine doğmuş insanların Weber’in “sınıf halleri” (class situtations) olarak adlandırdığı benzer şartları muhteva eder. Kolektif bilinci belirleyen şey de bu objektif olarak benzeşen veya farklılaşan haller veya durumlar değil, çeşitli sınıf hallerinin içinde doğmuş insanların bu durumları nasıl anlamlandıkları, içine atıldıkları müşterek anlam dünyalarda sübjektif olarak nasıl konumlandıklarıdır. Bu yüzden bir sınıfın üstü örtülmüş ve açığa çıkarılması gereken tek bir hakikati, sınıf çıkarı yoktur; çoklu hakikatler ve çıkarlar vardır. Zira hakikat ve sınıf çıkarı dilin içinden simgesel olarak kurulan bir duruma tekabül eder. Bu nedenle, insanın gerçeklikle kurduğu ilişki biçimi -bir nevi bir ara yüz olarak- anlam dünyası üzerinden biçimlendiğinden Marks’ın “nesnel-maddi hayat bilinci belirler” ifadesi üzerinden tanımladığı tarihsel materyalizmi Weber’e fazlaca naif gelir.

Materyalizm-İdealizm karşıtlığında Weber idealizm olarak adlandırılan geleneğin tarafına düşer. Böyle olunca da daha çoğulcu hakikatler, anlamlar, kimlikler ve varoluş biçimlerine, daha rölativist bir kültüralist ontolojiye dayanır. Bu yüzdendir ki sosyolojide post yapısalcılık en çok (Nietzsche’den aldığı feyz ile) Weber’in sunduğu zeminde yeşerir. Daha sonra Foucault’da daha açık olarak göreceğimiz “hakikatin çoğulluğu” mesela temel olarak bu gelenekten etkilenir (O’Neill 1986). Hakikat, söylem içinden kuruluyorsa, dilin dışında kendinden menkul bir gerçeklik yoksa, dil üzerinden inşa edilen bir şeyse ise, gerçeklikle kurulan her ilişki kaçınılmaz olarak kültürel yani söylemsel olur. Bundan kaçış yoktur. O zaman Weber için bütün mesele, Marks’ın eleştirel -tarihsel metodolojisinin yapmaya çalıştığı gibi, maddi koşulları dönüştürmek suretiyle, “doğru” sınıf bilincine erişmek ve böylece sınıf tahakkümüne son vermekten çıkararak, insanların zihinsel dünyasını, insanların hayatlarını nasıl anlamlı kıldıklarını yorumlayarak “anlamaya” (verstehen) çalışmaya dönüşür. Böyle olunca Weber’in “anlama” metodolojisi eleştirel sosyoloji olmaktan çıkar, bilincin tek yönlü-tek faktörlü (ekonomi-altyapı) belirlenim modeli terk edilerek, gerçeklikle farklı şekillerde ilişkilenen (ve çoklu faktörlerin oluşuma sebebiyet verdiği) ideal öznellik tiplerin tasnifine dönüşür.

Weber’in Protestan Etik ve Kapitalizin Ruhu (1904) adlı kitabında kapitalizm ile Protestan ettiği arasında kurduğu bağ bu metodolojinin öne çıkan bir örneğidir: bu çalışmada endüstriyel kapitalizmin ortaya çıkışı üretici güçlerin gelişmesi sonucu üretim tarzının dönüşmesi modeli üzerinden açıklanmaz. Bunun yerine, Protestan çalışma disiplinin ve biriktirme ethosunun kapitalist birikim rejimini nasıl mümkün kıldığı argümanını öne çıkarır. Daha doğrusu, kapitalizmin esas ruhunu teşkil eden biriktirme dürtüsü ile Protestanlığın çalışma ve biriktirime ethosu birbirilerini besler ve güçlendirirler. Dolayısıyla burada kültürel değere veya inanca dair olan bir faktör kapitalizmi mümkün kılan temel şartlardan birine dönüşür. Protestanlığa içkin olduğu varsayılan biriktirme ve çalışma ethosu, para kazanmayı daha fazla zenginleşmenin bir aracı olmaktan çıkarıp, onu kendinde menkul bir amaç haline getirir ve biriktirmenin bizzat kendisini bir ibadet veya bir görgü haline getirir. Dolayısıyla kapitalizm ile kültüre kodlar tarafından şekil almış öznellik yapısı arasında uyumlu bir örtüşme Batı’da söz konusu olur. Bu da batı kapitalizmini başka coğrafyalarda rastlanmayan özgün bir deneyim haline getirir. Batı dışı toplumlarda böylesi bir uyumlu örtüşme ve birbirini mümkün kılma durumu yoktur, aksine bazı coğrafyalarda kültürel kodlar biriktirmeye ve çalışma disiplinine ket vurarak kapitalist gelişmeye engel olur ya da Batılı anlamda bir kapitalizmin çıkışını yavaşlatır, zorlaştırır, zaman zaman imkânsız kılarlar. Oysa Protestan ahlakı, daha fazla harcamak için veya gösteriş için biriktirmez. Kapitalizmin ideal makbul burjuva figürü ile Protestanlığın makbul dindarı aynı madalyonun birer yüzü haline gelir. Bu model dindar burjuva figürü hem başkasını kendisi için çalıştırmayı bilir, ötekinin artı emeğini/değerini biriktirir ve hem de biriktirdiğini ulu orta harcama görgüsüzlüğüne meyletmez, ketum davranır. Buradaki Protestan görgüsü yeni burjuva sınıfının maddi birikimi ve tüketim tarzını sınırlandıran ve biçimlendiren maneviyatını ifade eder. Bu yüzden, kapitalizmin gelişimini anlamak için maddi ve manevi olanın (objektif ile sübjektif olanın, yapısal olan faktörlerle ile öznellik formlarının) kesişimine bakmamız gerekir der Weber. Özellikle kapitalizmin neden dünyanın her yerinde aynı şekilde gelişmediğini açıklamak için bunu yapmamız gerekir. “Neden Batı’da geliştiği gibi kapitalizm Türkiye ve Çin’de gelişmez” Weber’in sorduğu soru bu minvaldedir. Ya da soruyu güncellersek “neden neo-liberalizm dünyanın her yerinden aynı şekilde zuhur etmez, Amerika’da öyle Türkiye’de böyle olur?” Bu farkı Weber muhtemelen şu şekilde açıklardı: İslami ethosun neo-liberal birikim rejimi ile artikülasyonu yani uyumlu veya uyumsuz bir şekilde birbirine eklemlenmesi ile neo-liberalizmin ABD’de yaygın olan Protestan çalışma ve biriktirme ethosu ile eklemlenmesi farklı olduğundan ortaya iki farklı model çıkar.  Başka bir ifadeyle, Weber’e göre sadece teknolojinin ve sivil toplumun gelişmişliği üzerinden değil, aynı zamanda farklı mekanlardaki birbirilerinden farklılaşan kültürel kodlar, farklı biçimlerde tüketme, hayatı anlamlandırma pratikleri ve görgü kuralları üzerinden biçimlenmiş öznellik biçimleri üzerinden ulusal ve bölgesel farklılaşmayı açıklamamız gerekir.

Sınıf, ideoloji ve kültür üzerinden farklılaşan iki gelenek arasındaki ayrımları ve yer yer benzeşmeleri tartıştıktan sonra sonraki bölümlerde bu iki farklı geleneğin güncel melez formlarını temsil eden sosyal bilimcilere bakalım.

Georg Lukacs: İdeoloji, Deneyim ve Toplumsal Bütünlük

Lukacs’ı yukarda sözünü ettiğim pozitivist dogmatizm ile tarihsel rölativist ya da belki de yapısalcılık ile fenomenoloji arasında bir yerde, iki geleneğin karşılaştığı bir noktadan okumak mümkün. Lukacs Macar bir komünist, Hegelci bir yerden Marks’ı ve Marksist bir yerden Hegel’i yeniden yorumlayan bir kuramcı. Bu etkileşimden Lukacs’ın ideolojiye yeni bir tanım getirirken gündelik deneyim ile total yapı arasında, partiküler ile evrensel arasında kurduğu bağ bana çarpıcı geliyor. Lukacs’a göre evrensel kategorilerin ideolojik olmasından ziyade gündelik hayatın içine atılmış öznelerin kendi tikel deneyimlerinden yola çıkarak gerçeklik ile kurdukları ilişki ideolojiktir. Yani, Max Stirner’in tersine, evrensel kategoriler değil ferdi deneyimlere dayanan gözlemler, yargılar, bakma, görme ve algılama biçimleri, sınırlı ve izole deneyimlerle sınırlı üretilen her bilgi kaçınılmaz olarak ideolojiktir diyor Lukacs. Bu ne anlama geliyor? Bu noktayı açmama müsaade edin.

Lukacs, ilk kez 1922’de History and Class Consciousness başlığı ile yayımlanan ve Türkçeye 1998’de çevrilen Tarih ve Sınıf Bilinci adlı eserinde düşünce süreçleri bilişsel (cognitive) ve yaratıcı (productive), düşünce ve biliş süreçleri sadece gerçekliği yansıtmazlar aksine gerçekliği dönüştürürler der. Yani ona göre düşünce, idrak (cognition) ve varoluş birbirinden ayrılamazlar. Terry Eagleton’a (1994) göre burada göze çarpan iki temel varsayım söz konusudur. Bir: Kendine menkul bir gerçeklik yoktur: gerçeklik sürekli bir oluş sürecine tabidir. İki: Kendine menkul bir özne yoktur: özne de sürekli bir oluş sürecine tabidir. Dolayısıyla, birbirini karşılıklı ve performatif olarak şekillendiren özne-gerçeklik/nesne ilişkisiyle karşı karşıyız. Düşünce ve varoluş birbirine tekabül etmez, birbirini olduğu gibi yansıtmaz veya birbiriyle olduğu gibi örtüşmezler. Yani, özne ile nesne arasında bir düalizm yoktur, aksine ikisi arasında karşılıklı bir etkileşim veya karşılıklı belirlenim vardır. Bu argümanla Lukacs pozitivist dogmatik yaklaşıma karşı çıkmış olur çünkü ona göre biliş (cognition) bir yandan idrak ettiği durumun veya gerçekliğin bir parçasıdır, diğer yandan söz konusu idrak sürecinde var olan durumu ve gerçekliği dönüştürür: gerçekliği bilmeye başladığımız andan itibaren hem gerçekliği/durumu hem de kendimizi dönüştürüp başka bir şeye evriliriz. Dolayısıyla burada çifte ve spontane bir dönüşüm söz konusudur: hem gerçeklik bilgisi ve hem de kendini bilmek dönüştürücüdür. Görüldüğü üzere, burada dinamik ve sürekli bir özneleşme sürecinin tarifi yapılmaktadır. Yani özneleşme süreci hem gerçekliği hem de kendini bilme süreci ile ilgilidir ve bu süreç hem kendini hem de gerçekliği dönüştürücü bir etki yaratıyor. Özneleşme sürecinde Lukacs ideolojiyi pejoratif bir yerden anlamıyor, aksine “Sınıf bilincinin tüm biçimleri ideolojiktir ama bazıları daha ideolojiktir.”[4] diyerek Marksizm’i proletaryanın ideolojisi olarak kurguluyor. Burjuva ideolojisi şeyleştirme (reification) ve toplumsal iş bölümü yolu sebebiyle bütünün bilgisini görüş ve biliş alanının dışına iterek bütünü parça ile ikame ederek hayatı şeyleştirmektedir.

Yukarıda sözünü ettiğim bilgi üretimi tarihin dışındadır ve öznelerin motivasyonlarından, amaçlarından ve hayatla ilişkilenme biçimlerinden bağımsızdır diyen pozitivist yaklaşım ile bilgi üretimi tarihsel koşullara göre değişen bir süreç meselesidir ve biliş süreci toplumsal olarak konumlanmış araştırmacıların motivasyonlarından azade değildir diyen tarihsel rölativism arasında Lukacs bir orta yol bulmaya çalışır. Dolayısıyla, Weber gibi Lukacs’a göre de hakikat değişen tarihsel konjonktürlere bağlı olarak değişkenlik gösterir, asla tarihin ötesinde yüce-metafizik bir mesele değildir hakikat. Ne ideoloji topyekûn olarak yanlış veya doğru, ne de bilim mutlak olarak doğrudur, bu ikisi arasında dikotomik bir ilişki kurmak yanlıştır. Bütün mesele, bir bütün olarak kapitalizmin sırrını ortaya çıkarmaktır. Ezilenler sosyal sistemin genel işleyişi ilgili bir fikir/bilgi sahibi olmalıdırlar ve bu sistem içinde kendi yerlerini ve işlevlerini bilmelidirler ki kendi toplumsal çıkarlarının farkına varabilsinler. Kadınlar mesela özgürleşeceklerse bu ancak onların ataerkilliğin genel yapısını anlamları ve kendilerinin bu büyük resimdeki yerlerini idrak etmeleri yolu ile mümkün olur. Ataerkilliğin genel yapısı veya işleyişine dair bir fikirleri yoksa bu genel sistem içinde kendi yerlerini bilemezler ve bu düzenden kendilerini azade edemezler. Yani parça bütün içinde kendi yerini bilmelidir. Feministlerin “kişisel olan politiktir” sloganında ifadesini bulduğu gibi öznenin bir siyasi faile dönüşebilmesi için kendi spesifik bağlamı ile genel- yapısal bağlam ile arasındaki bağı kurabilmesi gerekir. Tabi ki böylesi bir bilme (bilinçlenme) ve bağ kurma çabası öteki bilinç tarafından sürekli sınırlandırılır, bastırılır ve perdelenir. Liberal rejimler mesela öznelerin maruz kaldıkları yapısal olan meseleleri bireylerin kişisel tercihlerine indirgeyerek hakikati perdeler.

Her durumda Lukacs, Weber’den farklı olarak rölativist değil, çünkü ezilenlerin özgürleşmesi onun için esastır. Ona göre toplumun hakikatini bir bütün olarak kavramamıza izin veren ancak işçi sınıfının bilincidir, sadece bir ezilen sınıf olarak hakikati o bilebilir, dolayısıyla dönüşebilir ve dönüştürebilir. Sözü edilen hakikat de öyle metafizik bir bilgiye gönderme yapmaz, hakikat sosyal ve maddi bütünün dünyevi bilgisi, kapitalist sistemin nasıl işlediğinin genel bilgisidir. Böylece işçi sınıfı hakikatin taşıyıcısı olur, diğer sınıflar ancak kendi atomize, bencil, özel çakarlarını savunabilirler.

Lukacs, Marks’tan meta fetişizmi kavramını ve Weber’den de rasyonalleşme kavramını temellük ederek mekanizasyon, bürokratik rasyonalleşme, nicelleştirme yolu ile soyutlamanın, insanın insanlıktan çıkarılmasına sebebiyet verdiğini öne sürmektedir (Eagleton 1994: 183). Kapitalizmde toplumun bütünlüğü ve birlikte yaşamı toplumsal iş bölümü yolu ile paramparça edilmiştir. Bu yüzdem yabancılaşma ikinci doğamız haline gelmiştir, hayatın tüm yönleri şeyleşerek bize yabancılaşmıştır. İşçi sınıfı, kendini ve bütünün bilgisini (sistemin nasıl işlediğini) edinerek bu sistemi dönüştürebilir ve dönüştürmelidir (Eagleton 1994: 189).

Eagleton’a göre (2004:184-5) Lukacs’da güçlü bir Hegel etkisi söz konusudur: Hegel’e göre sivil toplumda konumlanmış olan çeşitli toplumsal kesimlerin ‘dolaysız’ gündelik deneyimleri yanlış ya da kısmi bilince sebebiyet verir. Bu bilgi, yüksek düzeyde bir soyutlamada yansıtılmalıdır. Yani, dolaysız ferdi deneyimin bütünle ilişkilendirilmesi ve üst bir seviyede yeniden anlamlandırılması gerekir. Bu üst seviye siyasal toplumdur, yani devlettir. Devletin yerine işçi sınıfını yerleştiren Lukacs da hakikat sınırlı ve parçalı deneyimde değil bütündedir der. Oysa kişisel veya tekil bilinç izole bilinçtir. Bu yüzden doğrudan kişisel deneyimin genelin içine oturtulması ve yeniden anlamlandırılması gerekir. O yüzden gündelik deneyim eksik veya yanlış bilince tekabül eder ve o yüzden ideolojik olan gündelik ve parçalı deneyimdir, genel ile ilişkiye sokulmadığı sürece de ideolojik kalacaktır. Dolaysız deneyim yoluyla biriktirdiğimiz bilgi doğası gereği ideolojiktir, çünkü bütünü dışlar ve farklı parçalar arasında ilişkiler kuramaz. Bu gündelik bilgiler/bilişler/deneyimler yanlış olmaktan ziyade eksik, yüzeysel ve sırf ampirik oldukları için, sadece izole parçalar hakkında oldukları için ve bütünü görmedikleri için ideolojiktir. Gündelik deneyim imgeseldir ve yüzeyseldir, görünür olanın altında yatan derin yapıları göremez. Dolayısıyla yanlış bilinç bizim gündelik deneyimlerimize endemiktir.

Daha genel bir dilden anlatırsak: Lukacs’a göre İnsanın içine atıldığı partiküler pozisyondan, kendi ferdi deneyimlerine dayanarak hayatla ilişkilenen insan ancak hayatın kimi fragmanlarına vakıf olabilir, toplumsal hayatın karmaşıklığını, çeşitlilikten müteşekkil gerçekliği, parçalı deneyimler ve vakalar arasındaki girift bağları, yani büyük resmin tamamının göremediği, hayata sırf kendi dar penceresinden bakabildiği, bireysel ile toplumsal arasındaki ilişkiyi, parça ile bütün arasındaki bağı idrak edemediği için ideolojiktir. Kendi yaşadığı haksızlıkların, veya sahip olduğu konforların kendisinin şahsi tercihleri sonucu olmadığının bir farkına varsa; ötekilerin de benzer şartların içinde doğduğunu görse, ötekilerle benzer şeylere maruz kaldıklarını idrak edebilse, bütün ezilenler büyük resmi görebilse, bunu idrak edebilse, başına gelenlerin sadece münferit talihsizliklerden veya şahsi tercihlerinden müteşekkil olmadığını görebilse, tekil olayları soyutlayıp genelleyebilse ve yapısal olanı görebilse, o zaman hayata ideolojik bakmaktan kaçınabilir ve böylece özgürleşebilirdi. İşte o zaman aslında insan bir tür “hakikat mertebesine” erişerek ideoloji ya da hukuk (şeriat) dışına çıkabilirdi. Hakikat mertebesi gerçekliği ideolojik perdenin ötesinde görebilme kabiliyetine erişmektir, gündelik deneyimlerin üzerine çıkarak, bağ kurarak ve soyutlayarak meselenin tamamını görebilmek ve yanlış olanı dönüştürmektir. Bu öğrenebilme ve makro bakabilme özneyi dönüştürme ve özgürleştirme etkisine sahiptir.

Yeri gelmişken söyleyelim, büyük resmi görebilme komplo teorilerine de kapıyı aralar. Ne var ki komplo teorisi görünmez aktörler ve asla kanıtlanamaz senaryolar üzerinden hayali bir büyük resim çizer. Bu metni düzenlerken Türkiye’nin güneyinde çıkan orman yangınlarını terör eylemine bağlayarak açıklayan komplocu model ile yangınları ekolojik dengenin bozulması sonucunda ortaya çıkan aşırı sıcaklara ve düşen nem oranlarına bağlayan bilimsel-analitik açıklama modeli arasında, yani imgesel-paranoyak düşünceye dayanan komplocu düşünce ile Hegelci-Lukacscı analitik düşünce arasında çok temel bir fark vardır. Lukacs’ın burada tarif ettiği büyük resmi toplumsal dinamikleri birbiriyle ilişkilendirerek, bir şeyin bütünle nasıl ilişkilenmiş olduğunu göstererek ve tikel olayları soyutlayarak evrensele erişme çabasıdır: Sanki birbirinden izoleymiş gibi görünen fenomenlerin aslında birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunu gösterebilmek. Böyle yaparak, bireysel ile toplumsal arasındaki bağ görünür kılınır. Bütünü görmek imgesel-paranoyak değil kavramsal düşünebilmek ve böylece genel resmi görebilmektir.

Bu temel varsayım pozitivist epistemolojinin sınırlarını zorluyor diyebiliriz, çünkü bütünü idrak eden öznenin hem kendisini ve hem de gerçekliği dönüştürebileceğini varsayıyor Lukacs. Başka bir ifadeyle, kavramsal düşünebilmek, bir şekilde gizlenmiş bir hakikatin farkına varmak hem özneyi yeniden kurar ve hem de gerçekliği dönüştürür. Biz bir şeyi bilmeye başladığımız andan itibaren ne eski özne olabiliriz ne de bildiğimiz şey eski şey olarak kalır. İkincisi bizim dışımızda, dilin dışında, ideolojinin dışında ötemizde kendi başına bir nesne, bir gerçeklik de yoktur. Gerçeklik performatif şekilde inşa edilen bir şeydir. Biz bir şeyi gördüğümüz andan itibaren veya görme biçimimiz değiştiği andan itibaren oradaki gerçeklik de artık eski gerçeklik değildir. Dolayısıyla, Lukacs, özne-nesne ikiliğini bu şekilde aşar. Bu özne ve nesne gerçekliği arasındaki statik karşıtlık bilmekle aşındırılan dinamik ve diyalektik bir sürece dönüşür. Dolayısıyla biz bildikçe kendimiz dönüştüğümüz gibi biz bilmeye başladıkça, farkına vardıkça aslında gerçekliği de dönüştürmeye başlayan bir fail oluruz. Dolayısıyla tarihsel öznenin oluşma ya da daha genel anlamda özneleşme süreçlerini Lukacs önemser.

Büyük resmin farkına vardıkça, sistemin işleyişinde yatan dinamikleri çözdükçe dönüşür, mobilize oluruz ve nihayet mevcut-yerleşik gerçekliği dönüştürürüz. Bu özneleşme süreci bir oluşum sürecine tekabül eder. Bir öz meselesi değildir. Misal olarak, çıraklıktan ustalığa doğru mesleğin püf noktalarını öğrendikçe ne biz eski biz oluruz ne yaptığımız veya yapacağımız şey eski şey olabilir. Marangoz isek eğer, işin inceliklerini öğrendikçe hem biz dönüşürüz hem de ustalaştıkça bundan sonra yapacağımız masa da bambaşka bir masa olacaktır. Hegel’in 1807’de ilk kez Almanca yayımlanan ve Türkçeye Tinin Fenomenolojisi olarak tercüme edilen Phänomenologie des Geistes (1986) adlı kitabında anlattığı köle-efendi ilişkisindeki diyalektik, karşılıklı tanınma ve özneleşme sürecinde bahsettiği noktanın sanki daha farklı bir versiyonunu kuruyor Lukacs. Bizim de sosyolojide yapmaya çalıştığımız biraz da budur: Tekil deneyimlerin genel ile bir bağı olduğunu, aslında bizim sandığımız ferdi tercihlerin ötekinin tercihi olduğunu ve nihayet maruz kaldığımız haksızlıklara başkalarının da benzer şekillerde maruz kaldığını göstermek. Başkaları da madem bizim gibi benzer süreçlerden geçiyor, onlarla ilişkilenerek siyasallaşmalı; ferdi deneyim sandığımız deneyimleri toplumsallaştırarak bir mücadelenin içerisinde kendimizi bulmalıyız Lukacs’ın ideoloji ve öznelleşme kuramını bu şekilde yorumlayarak bağlayabiliriz.

Pierre Bourdieu: Habitus ve Simgesel İktidar

Marks ve Weber sonrası sosyolojik kuramın en etkili temsilcilerinden sayılan Pierre Bourdieu, oldukça başarılı bir şekilde Marks’ı Weber ile (ve elbette Durkheim ile de) sentezliyor diyebiliriz. Bourdieu’nun objektif-sosyal yapılar ile sübjektif-zihinsel yapılar arasındaki benzeşme ve farklılaşma dinamiğine dayanan analitik modeli habitus, kültürel ve simgesel sermaye gibi kavramlar üzerinden açıklayıp derinleştirerek başka bir boyuta taşıdığını söyleyebiliriz.

Bourdieu’ya göre toplumsal dönüşümü açıklamak sosyolojinin asıl meselesi olmamalıdır, zira dönüşüm her yerde ve her zaman olan bir olgudur, asıl şaşılacak şey, asıl büyülü mesele toplumsal yeniden üretimin (reproducton) bizzat kendisidir. Nasıl oluyor da bunca -nesiller arası- dönüşüme rağmen bazı zihinsel yapılar kendini yeniden üretebiliyor. Bu devamlılığı sağlayan mekanizmalar nelerdir? Yeniden üretimi açıklayacak yeni bir çerçeve icat edilmelidir. Bunu yaparken, Bourdieu’nun temel metodolojik önerisi iki nokta üzerinden şekilde tarif edilebilir: Bir, idealizmin sübjektivist/rölativist ve iradeci yaklaşımlardan azade bir fail kavramı geliştirilmelidir (McNay 1999). Böyle yaparak hem özneyi doğrudan deneyim üzerinden konumlandıran fenomenolojiye, varoluşçuluğa hem de liberalizmin rasyonel ve özgür seçim fikrine dayanan fail tanımına karşı konumlanıyor. İki, ekonomik belirlemeci objektivist anlayıştan azade bir sosyal alan kavramı geliştirilmelidir. Bunu yaparak da yapısalcılığa ve dogmatik Marksizm’e mesafe alıyor, nesnel yapılar ile öznel zihinsel yapıların eş zamanlı olarak birlikte ürettiği gündelik pratiklerin kombineli bir analizini yapmayı öneriyor (Bourdieu 1977). Ona göre, failler bir boşlukta değil, bir dizi nesnel sosyal ilişki tarafından biçimlendirilen somut sosyal-kültürel bağlamlar içinde eylerler.

Daha önce de değindiğim gibi, öznelcilik (sübjektivizm) bireylerin “birincil” ferdi deneyimlerine ve algılarına dayanılarak sosyal hayat hakkında üretilen bilgi biçimine tekabül eder. Bu anlayış, fenomenoloji, simgesel etkileşim, rasyonel eylem teorisi ve Weberci yorumlayıcı sosyoloji veya antropoloji gibi çeşitli entelektüel akımları içerir. Edebiyat alanında mesela bu durum yaratıcı bir fail olarak karizmatik yazar ideolojisine dayanan tüm idealist ve özcü teorileri içerir. Nesnelcilik (objektivizm) ise insan bilincinden, motivasyonundan ve niyetinden bağımsız olarak sosyal pratikleri yapılandıran nesnel koşullara ve ilişkilere odaklanır. Objektivizm, bireysel deneyimi ve öznel algıyı vb. parantez içine alır. Saussurecu göstergebilim, yapısal antropoloji ve bu metnin ileriki sayfalarında değineceğim Althusserci Marksizm bu şekilde değerlendirilebilir. Bourdieu’ya göre (1977) ise, öznelcilik, bilinci şekillendiren toplumsal yapıları kavramakta başarısız olurken, nesnelcilik ise toplumsal gerçekliğin bir dereceye kadar insanların toplumsal dünyaya ilişkin ürettiği kavramlar ve temsiller tarafından şekillendirildiği gerçeğini görmezden gelir. Bourdieu’nun kuvvetle karşı çıktığı varsayım ise yazarların veya konuşmacıların yaratıcı özgür iradesi varsayımıdır. Edebi eserler ve eylemler, yazarların bilinçli niyetlerine indirgenemez. Ona göre, toplumsal yaşamın kültürel ve politik yönleri, biri diğerine indirgenmeden, varoluşun maddi koşullarıyla ayrılmaz bir şekilde iç içedir (McNay 1999).

Başka bir ifadeyle, toplumsal eşitsizliğin yeniden üretimi ile gündelik kültürel tüketim pratikleri arasında bir benzeşme (correspondence) vardır. Bu benzeşme en açık biçimi ile beğenilerde ifadesini bulur. Zira objektif sınıfsal konumlar “sübjektif” beğenilerde ifadesini bulurlar. Örnek olarak bir insanın müzik beğenisi ile objektif sınıfsal konumu arasındaki benzeşme söz konusudur. Bu durum nesnel koşulların yani sınıfsal konumun nasıl bedende (beğenide) tecessüm ettiğini gösterir. Bu durumu ifade etmek için Bourdieu’nun (1977 ve 1994) önerdiği kavram olan habitus açıdan çarpıcıdır. Habitus bireysel eylemleri dış koşullarla ilişkilendiren, bu ikisi arasında aracılık eden kalıcı eğilimler-alışkanlıklar sistemidir, bir tür toplumsalın bedendeki ifadesidir. Yani habitus, ideolojinin beğeniler ve tercihler üzerinden nerdeyse farkına varılmadan bedene nüfus etmesidir. Bu açıdan bizim sandığımız beğeniler ve tercihler hep içine doğduğumuz sınıfın/toplumsal grubun, bize dayatılmış, zaruri beğenileri ve zaruri tercihleridir. Bir başka ifadeyle, habitus ideolojinin bir tür bedenlenmiş ve içselleştirilmiş “yapılandırılmış yapılar” halidir, içselleştirilmiş algı şemaları olarak dayanıklı ve kendini yeniden üreten eğilimler ve alışkanlıklar bütünüdür. Hem, sosyalleşme yolu ile edindiğimiz sosyal ve kültürel davranış ve eyleyiş eğilimlerini (fiziksel) ve hem de yapılandırılmış ve içselleştirilmiş yargılama ve muhakeme kategorilerini içerir (simgesel). Bourdieu için toplumsal eyleyiş ilkeleri ne sırf kurumlara ne de faillere içkindir fakat şeylerde, kurumlarda ve mekanlarda nesnelleşmiş tarihler ile algılama ve takdir etme kategorileri formunda bedenlere kazılmış tarih arasındaki ilişkide aramak lazım. Görüldüğü üzere burada Marks’ın ideoloji tanımından farklı ve çok daha derin, bilişsel olmaktan ziyade bedene kazılan pratikler üzerinden, nerdeyse bilinçdışı öğrenilmiş olan görme ve eyleme biçimleri üzerinden tanımlandığı için, dönüşümü çok daha zor olan sosyolojik bir durumu açıklıyor habitus.

Bourdieu’nun ikinci müdahalesi/katkısı Weber’in şiddet/devlet tanımına getirdiği farklı yorumdur. Ona göre, Weber’in meşru fiziksel şiddet tekeli tanımına ilaveten siyasi İktidarın tekelinde sihirli bir başka güç daha vardır. İktidarın kendini kolayca benimsetmeyi başarması, kendisi hakkında düşünülürken başvurulan bilişsel yapıları, algılama, görme ve yorumlama çerçevelerini topluma dayatacak konumda olması ile ilgilidir. İnsanlar siyasal iktidar (devlet) hakkında düşünürken, devletin onlara dayattığı veya sunduğu sınıflandırma kategorileri ile düşünmesini sağlar. Dolaysıyla sanıldığının aksine, simgesel yapılar bizim dışımızda olan yapılar değil, aksine bedenimize ve ruhumuza empoze edilerek tecessüm etmiştir. Bourdieu’ya (1995) göre simgesel-semiyotik iktidar görünmez büyülü bir güçtür ve bu sihir en açık ifadesini tanımlama, tasnif etmek ve komut vermede bulur. Komut vermek sihirli bir edimdir, çünkü ötekine dokunmadan uzaktan etki yaparak onu istediğini yönde davranmasını sağlar. Sözün gücüdür, daha doğrusu sözü söyleyenin gücüdür bu güç. Bizim düşünme biçimlerimizi, görme biçimlerimizi belirlenmesi, şekillendirilmesi, toplumsal yapıların bedene, mekâna, kuruma ve gündelik davranma pratiklerinde tecessüm etmesi, sosyal yapıların insanların ruhlarına bedenine sirayet etmesi, yapıların zihinlere kazınması meselesidir. O halde devlet veya iktidar fevkalade bir güce, ille de emir vermeden, sürekli cebre başvurmadan düzenli bir toplumsal düzen oluşturma gücüne sahip kurumsal bir yapıdır. En sert güç ilişkileri nihai olarak aynı zamanda simgesel veya ideolojik ilişkilerdir. Tanımlama, sınıflandırma, tasnifleme, kategorilere ayrıma suretiyle hiyerarşiler kurma gücüdür. Demek ki iktidar temel olarak bir temsiliyet, bir ideoloji ya da bir simgesel iktidar meselesidir. Bu durum despotik rejimlerde de demokratik toplumlarda da böyledir. Bu tartışamadan sonra sözü yeniden Marks geleneğine, Althusser sonrası yapısalcı ve post yapısalcı ideoloji tartışmasına getirmek istiyorum.

Louis Althusser: (Post-) Yapısalcı İdeoloji ve Özneleşme

Althusser sonrası Marksizm’in (post-) yapısalcı yorumu, yukarıda kısaca özetlediğim ideoloji tanımına yepyeni bir istikamet vererek, onu bir sınıfın veya bir grubun (yanlış) bilinci tanımının ötesine taşıyarak ideolojiye, kavramı tutup içeriğine radikal tarih ötesi yepyeni bir mahiyet getirdi. Devletin İdeolojik Aygıtları (DİA) adlı metnin ilk bölümünde Althusser (1994), biz hali hazırda ve her zaman özneyiz diyerek ideolojiden kaçmanın imkansızlığını vurgulayarak kavrama varoluşa içkin olan ontolojik bir içerik vermiş oldu. Biz hali hazırda-kendi irademiz dışında-sembolik evren içine atılmış, ideoloji tarafından çağrılıp simgesel alanın içine konumlandırılmış özneleriz. Bu konumdan görerek gerçeklikle kuracağımız her türlü ilişki kaçınılmaz olarak ideolojiktir. İdeoloji bireylerden özne devşirir, onları toplar ve söylem içinde konumlandırır ve biz hâlihazırda almak zorunda kaldığımız bu konumdan hayatı görmeye, yorumlamaya ve konuşmaya başlarız. Kendimizi tanıdığımız andan itibaren, dili, kavramları ve kategorileri öğrendiğimiz andan itibaren her zaman bir yerlere (devlet tarafından) çağrılmış özneleriz. Dolayısıyla bizim özneleşme sürecimiz, kaçınılmaz olarak bizim niyetimizin ötesinde, bizim şahsi tercihlerimizin ve deneyimlerimizin ötesinde yapılanmıştır, herkesin simgesel alandaki yeri belirlenmiştir. Biz ama o kadar naifiz ki bir taraftan da aldığımız pozisyonu yani toplumsal alandaki yerimizi kendi şahsi tercihimiz veya kendi şahsi deneyimimiz sanırız. Kendi tercihlerinin hali hazırda ötekinin tercihleri olduğunu, kendi çıkarı sandığı şeyin ötekinin (modern toplumda devletin ve egemen sınıfların) çıkarına hizmet ettiğini görmeyen, belki de bunu hiçbir zaman bilmeyecek olan, çağrılmış ve ayar verilmiş bir özne tanımı yapıyor Althusser. Oysa ki bizim bütün beklentilerimiz, tahayyüllerimiz hali hazırda ötekinin tahayyülüdür, devletin bize dayattığı pozisyondur.

Burada bir parantez açalım: Althusser’in ideoloji tanımı Bourdieu’nun habitus kavramını ne kadar andırdığını söylemeliyim: bedene, gündelik pratiklere ve alışkanlıklara içkin olan ideoloji olarak habitus, ne var ki Bourdieu devlet ile habitus arasında doğrudan bir bağ kurmaz oysa Althusser’de devlet yeniden üretim alanını tümden belirleyerek adeta toplumu yutar. İdeolojinin bu maddi/materyal tanımı Pierre Macherey’e (2012) göre Foucault’nun özne ve bio-politik öznelleşme kuramına da çok yakınlaşmaktadır[5]. Althusser’e göre ideoloji, yalnızca bir dünya görüşüne indirgenebilen bir temsiliyet meselesi değildir. Althusser, ideolojiyi fikirler dünyasına ya da dünyayı düşünme ve algılama biçimlerine, ister baskın ister hükmedilmiş algılama biçimleri olsun, indirgemez. Genel düzeyde ideolojiyi öznelerin devlet aygıtları tarafından yeniden üretiminin toplumsal süreçleri olarak inceler.

Başka bir ifadeyle, Althusser ideolojiyi fikirler/bilinç alanına indirgemediği gibi kavramı “yanlış bilinç” olarak da tanımlamaz, daha çok kavramı yapı bozuma uğratır. Waren Montag’ın (1995) da belirttiği gibi aslında Althusser’de ideolojinin iki farklı yönü vardır. Bir, negatif hayali ideoloji biçimi ve iki, ideolojinin pozitif maddeselliği. Althusserci ideolojinin eleştirel yorumları ise, onun karmaşık ideoloji tanımını yalnızca kavramın hayali (imaginary relationship) yönüne indirgerler, ideolojinin yalnızca olumsuz yanını görürler ve kavramın ikinci boyutu olan aygıtlarda ve pratiklerde vücut bulan maddi ögelerini görmezden gelirler.

Montag’a göre Allthuserci ideoloji ile Foucaultcu bio-politika ve norm nosyonu arasında benzerlikler tam da burada belirir. Her iki durumda öznelerin belirli şekillerde hareket etmesi sağlanır ve onların zihinlerini ve bedenlerini şekillendirmek suretiyle özneleştirme sürecine atıfta bulunulur. Her iki durumda da ideoloji ve norm/bio-iktidar, özneye gayri resmi seviyelerde baskı yapar ve gündelik davranış ve eylem tarzlarının pratik mantığını ifade eder. Bu nedenle ideoloji yalnızca bilgi ve bilinç düzeyinde bir fikir meselesi değildir. İdeoloji insanı eyleme geçirir, öznede ve eylemlerde vücut bulur, toplumsal olarak düzenlenmiş pratikleri somutlaştırır. Bu nedenle yalnızca belirli bir düşünme biçimi değil, aynı zamanda belirli şekillerde eyleme biçimidir ideoloji. Dolayısıyla burada söylem ile pratik arasında ikili bir ayrım yok. Pratiğin kendisi ideolojidir ve ideoloji pratiktir. Dolayısıyla burada ideolojinin idealist değil, materyalist bir tanımı söz konusudur. Hatta öyle ki Macherey, Althusser’de fikirler uygulamaları yapılandırmaz, uygulamalar fikirleri şekillendirir diyerek, Althusser’deki Lacancı etkiyi, biraz sonra kısaca değineceğim imgesel alanı yadsır. İdeoloji, somutlaşmış pratiklerdir ve tüm sosyal kurumlara nüfuz eder. Yani, fikirler eylemlere, uygulamalara, kurumlara, şeylere, mimariye ve mekâna içkindir. Fikirler havada uçuşmazlar, aksine belirli kurumsallaşmış ritüeller tarafından düzenlenirler. Dolayısıyla burada ideolojinin hem çok geniş ve hem de çok dar bir ontolojik-antropolojik tanımı ile karşı karıya geliriz: ideoloji özneleri nasıl bünyesine katıyor, gündelik yaşamda nasıl işliyor ve kurumsal düzeylerde enformel pratikler biçiminde nasıl somutlaşıyor.

Althusser’deki Lacancı etki ise onu diğerlerinden ve Marks’tan temelden ayırır. İdeoloji öylesine banal bir aldatmacaya (illusion) indirgenmez, aksine imgesel bir ilişkilenme üzerinden dolayımlanan, “alıştırma” (allusion) durumuna tekabül eder. İnsanı sarsıcı bir tanım bu. Burada Althusser özne deneyimini ikinci kılarak elbette 1960’lara kadar sosyal kuramda bir dönem baskın olmuş fenomenoloji ya da varoluşçuluk eleştirisi yapıyor. Fenomenoloji (antropoloji) insanların hayatla kurdukları ilişkide özenenin deneyiminin altını çizerek toplumsal dönüşümü daha özne merkezli bir yerden okur. Bundan dolayı da metodolojik olarak toplumsal ilişkileri anlamak/açıklamak için insanların gündelik deneyimlerine odaklanır, bedensel deneyimin çeşitliliği dil/kavramlar tarafından tam olarak ifade edilemezler. Dil hep yetersiz kalır. Dolayısıyla öznenin gündelik deneyimlerinin çeşitliliği üzerinden öznelleşme süreçlerini ve toplumsal dönüşümünü açıklayan fenomenolojik-varoluşçu geleneğin eleştirisini burada görmek mümkün. Bu yeni yorum ideoloji ve özneleşme kuramında bir kırılma noktasına tekabül ediyor. Althusser deneyim karşısına kavramı koyar, öznenin karşısına yapıyı/ideolojiyi. İdeolojinin dışında özne olmadığı gibi dilin ötesinde, ideolojinin ötesinde gerçeklik ile temas etme imkânımız da yok. Bizim kendi deneyimimiz sandığımız şey her zaman ötekinin deneyimi olması bundandır, hayatla çıplak deneyimler üzerinden değil kavramlar/imgeler üzerinden ilişkileniriz. Bu yüzden transparan bir deneyim ve transparan bir gerçeklik yoktur. Dolayısıyla, gerçeklik/hakikat ile bizim aramızda Hallacı Mansur’un dediği gibi bir perde vardır ve bu perde dildir, ideolojidir, imgelerdir. Gerçeklikle doğrudan değil hep bir medyasyon üzerinden, kavramlar ve imgeler dolayımı yolu ile temas kurabiliriz. Dolayısıyla her bilinç kaçınılmaz olarak yanlış veya eksik bir bilinçtir; hep bizim sandığımız hep hayal edilmiş ötekinin bilincidir. Gördüğünüz gibi burada sağlam bir pozitivizm, objektivizm veya ampirizm eleştirisi var.

Tıpkı Alman İdeolojisi’nde Marks’ın metni ikiye bölmesi gibi, Althusser de DİA’yı ikiye böler ve ikinci bölümü yeniden üretim ve toplumsal iş bölümüne ayırır. Bunu yaparken elbette metinde stratejik bir kavram olan yeniden üretime (reproduction), alt yapı-üst yapı, ya da sosyal yapı-zihinsel yapı ikiliğini aşmak için, yeni bir mahiyet verir. Marks’ın kapitalizmin yeniden üretimi için ihtiyaç duyduğu maddi kaynakların ve üretim araçlarının yeniden üretilmesi fikrine dayanan yeniden üretim teorisine emeğin ve öznenin yeniden üretimini ekleyerek ve asıl vurguyu kapitalist devletin bu süreçteki stratejik işlevine yaparak Marks’ın eksik bıraktığını tamamlar. Devletin temel bir ideolojik aygıtı olarak okul (kilisenin ve ailenin yanında), sadece liyakatte dair mesleki eğitim vermez. Okul, aynı zamanda belli türde özne-yurttaş devşirme/ıslah etme fabrikasıdır. Kapitalizmle uyumlu bir kalıpta düşünmenin ve davranmanın öğretildiği stratejik bir aparattır. Devlet tarafından özne ve emek yeniden üretimi olmaksızın kapitalizm kendini yeniden üretemez. Böylece bir yandan kapitalizm, diğer yandan devlet, bir alt üst ilişkisine girmeden, nefis bir şekilde işleyen bir makinenin iki temel ayağını oluştururlar. Bilindiği üzere hem Marks’a hem de Althusser’e yapılan eleştirilerde en öne çıkan nokta bu yeniden üretim sorununa ilişkindir. Gerçekten kapitalizm ve devlet birbirileriyle makine gibi uyumlu çalışan ve karşılıklı olarak birbirlerini (özne üretimi ve meta üretimi) tamamlayarak yeniden üreten bir yapı mıdır yoksa toplumsal ve siyasal yapılar arasında çeşitli uyumsuzluklar söz konusu mudur? Emeğin ve öznenin yeniden üretimi sorunsuz mu işler yoksa toplumsal değişime açık alanlar bırakır mı? Bu kadar total işleyen birleşik bir yapı söz konusu ise dönüşümü, çatışkıları ve kırılmaları nasıl açıklamalı? Bu metnin ileriki bölümlerinde değineceğim gibi post yapısalcılığın temel eleştirisi buradan yürüyecektir.

Antonio Gramsci: Hegemonya ve Gündelik Hayat

Yukarda da bahsettiğim gibi Marks’ın ideoloji tanımı aslında egemen ideoloji eleştirisini ifade eder, dolayısıyla ideolojinin pejoratif bir tanımı vardır Marks’ta; işçi sınıfının ideolojisi olmaz, çünkü ezeceği, aldatacağı bir sınıf ve saklayacağı gizli bir çıkarı yoktur. Althusser’in ideoloji tanımının ise insanın kafasına büyük bir kaya düşürerek farkına vardırttığı, öte taraftan da siyassal olarak hareket etmek isterken de kilitlediği bir tarafı var. İtalyan siyasetçi ve sendikacı Antonio Gramsci (2001) ise, Marks’ın ve Althusser’in söylediklerinden kısmen farklılaşarak, Lukacs’ı andırır bir şekilde, kavrama ontolojik bir yön vermeden ve pejoratif bir anlam yüklemeden pozitif bir tanım getirir. Ona göre kitleleri örgütlemek ve seferber etmek için burjuva sınıfı gibi ezilen sınıfların da ideolojiye başvurması kaçınılmazdır (Anderson 1976). Her sınıfın, her toplumsal grubun ve dolayısıyla herkesin ideolojisi vardır. Althusser’in yaptığı gibi, Gramsci bizi politik olarak bir handikap içerisinde, bir çıkmaz sokakta çıkışsız bırakmaz. Bu tanım, politik seviyede iyi ve dost ideolojiler ve kötü ve düşman ideolojiler ayrımı yapma imkânı veriyor. Dolayısıyla ideolojilerden kaçamayız fakat özgürlüğün ve eşitliğin ideolojisi olabildiği gibi, iktidarın, sömürünün, haksızlığı örgütlemenin ideolojileri de vardır. Kimi ideolojiler yaygın kabul haline geldiklerinde, basmakalıp olağan-sıradan haline geldiklerinde, bedene, mekâna, kuruma ve gündelik hayata sirayet ettiklerinde, görünmeden var olan yerleşik egemen olan (egemen) ideolojiler haline gelirler. Bizim de yapabileceğimiz şey bu egemen ideolojilere karşı kendi ideolojimizi yaygınlaştırıp kendi saflarımızı genişleterek buna karşı mücadele etmektir. Bütün mesele bu iki blok arasındaki mücadelede doğru taktik ve stratejilerle tahakkümcü düşman ideolojiyi saf dışı bırakmaktır. Onlar sayısal olarak çoğalmaya çalışırken bizde de daha fazla çoğalmaya ve genişlemeye çalışmalıyız.

Gramsci’nin yorumu görece daha iyi bilindiğinden daha ayrıntılı girmeyeceğim. Yine de Gramsci’nin gündelik hayatın araştırılmasında, medya ve popüler kültür çalışmalarında ve tüketim pratikleri analizinde fevkalade karşılık bulduğunu söylemeliyim: Gündelik olanda, sıradan olanda gizlenmiş egemen elementleri keşfetmek. Zaten orada olanı, üzerine düşünmeye bile gerek görmeden hayatımızı biçimlendiren normlar, yasalar muhakeme ve yargılama biçimleri; bizim gündelik hayatta hiç üstüne düşünmeden yapageldiğimiz pratikler, seçimler; yemek kültürümüzden, yürüdüğümüz sokaklara, yaşadığımız kent mekanlarının anlamlarından mimari yapılara, modadan seyrettiğimiz filmlere; eğlenceden ve yas tutma ayinlerine, komik bulduğumuz esprilerden, atasözleri, deyimler ve folklora, bunların hepsi egemen ideolojiye doymuş kültürel kodlar olarak sosyolojik araştırmanın sahası olurlar. Bu anlamlar o kadar çok ruhumuza, bedenimize, gündelik hayatımızın ayrıntısına, kültürümüze sirayet etmiştir ki bize şeffafmış veya doğalmış gibi görünürler. İşte Gramsci’nin egemen ideoloji tanımı, Althusser, Foucault ve Bourdieu’ya benzeşerek, bütün bu sıradan, gündelik ve olağan alanları içerir. Umut Tümay Arslan’ı film ve Türklük çalışmalarından bilirsiniz. Arslan’ın sözünü ettiğim görünmez kılınmış veya doğallaştırılmış egemen bakışı çok güzel açıklayan bir ifadesi var: “sırra kadem basan Türklük” ifadesi. Ne demek bu? Kimler Türkiye’de (ya da başka bir yerde sırra kadem basarak konuşabilmektedir? A hangi özne konumları bu şartlara haizdir, hangileri değildir, kimler işaret edilip yaftalanarak görünür kılınır? Dolaysıyla, sırra kadem basmayı hegemonya kavramı üzerinde düşünebiliriz. Ne var ki, sosyal bilimciler çokça büyük meselelerle uğraşırken bu gündelik ayrıntılara içkin olan bu hakikati by-pass eder. Gramsci’yi sosyolojik araştırma bakımından kıymetli kılan noktanın bu olduğunu düşünüyorum

Ernesto Laclau: Simgesel Evrenin İmkansızlığı

Kuramcıların erken dönemde meşgul oldukları problem alanları, bu alanları çalışma biçimleri, teorik çerçeveleri ve kullandıkları kavramlar olgun dönemlerde yaptıklarından farklılık gösterebiliyor. Laclau’yu da bu minvalde görmek mümkün. Hegemonya ve sosyalist strateji adlı Chantal Mouffe ile birlikte yazdıkları ve 1985’te yayınlanmış olan kitapta Gramsci’nin hegemonya kavramının etkisi göze çarpar. Oysa, geç döneminde Gramsci’den ziyade Derrida’nın semiyoloji ve Lacan’ın psikoanaliz kuramlarından kimi stratejik kavramları temellük ederek -Lukacs’ın ve Althusser’in yaptığı gibi- Laclau’un da Marksizm’e farklı  bir yön ve mahiyet verdiğini görüyoruz (Barret 1994). Öyle ki, Populist Reason (Populist Akıl) adlı kitabını (2010), Marksist gelenekten tümden bir kopuş olarak da okumak mümkün. Bu geç döneminde Laclau, Dogmatik Marksizm’in ekonomik belirlenim varsayımından ve onun özcü “sınıf” tanımından tamamen koparak, tartışmayı bambaşka bir mecraya taşır[6]. Marks ve Gramsci sınıfa içkin bir sınıf çıkarı olduğunu varsayarlar. Oysa Laclau, sınıf ile çıkar arasındaki ilişkiyi keserek, sınıfın inşa edilmiş bir kategori ve çıkarın ise sübjektif olarak dil içinden kurulan bir gerçeklik olduğunu öne sürer.

Yeri gelmişken yeni bir parantez açayım. Bu iki kuramsal çerçeveyi stratejik olarak harmanlayan Ernesto Laclau ile -ilginç bir şekilde- Weber’in kültür sosyolojisi arasında kimi paralellikler kurmak mümkün. (Post) yapısalcı dil teorisi malum olduğu üzere dilin nötr ve tarafsız bir iletişim aracı olmasından ziyade, performatif olarak gerçekliği ve özneyi kurgulayan bir kabiliyete sahip olduğunun altını çizer. Eğer böyleyse, sınıf da sınıf çıkarı da kendinden menkul pre-diskursif objektif bir gerçeklik olarak var olan bir duruma tekabül etmez, aksine bireylerden müteşekkil nüfustan kolektif bir öznenin inşa edilmesini gerekir. Aksini iddia etmek, yani her sınıfın kendine özgü bir çıkarı vardır argümanı sınıf özcülüğü yapmak anlamına gelirdi. Bu noktada (post) yapısalcı Marksist epistemoloji ile Weber’in yukarda tarif ettiğim pozisyonunu yakınlaşmaktadır. Çünkü ne sınıfın kendisi ne de ona içkin olduğu varsayılan bir çıkarı peşinen objektif olarak vardır, ikisinin de simultane olarak inşa edilmesini gerektir. Öyle ki, Laclau, son kitabı olan Populist Reason’da sınıf kategorisini “people” yani “halk” kategorisi ile ikame eder. Madem hayattaki her şey kategoriler/gösterenler üzerinden inşa ediliyor, anlamlandırılıp tasnif ediliyor, madem bütün hayvanlar, bitkiler, insanlar eşyalar, şeyler ve özneler kategorizasyon yolu ile inşa edilerek simgesel bir evren kuruluyor, sınıf da bu söylemsel inşa sürecinden azade olamaz. Sınıf da nihayet bir kategoriye, bir gösterene tekabül eder, sizin o sınıfı nasıl tanımladığınıza bağlı olarak kategorinin mahiyeti değişir. Üstelik söz konusu gösterenler tek anlamlı da değiller, sabitlenemeyen çok anlamlılığı muhteva ederler ve bu yüzden sürekli yeniden tanımlanmak durumunda kalırlar. Toplumsal dönüşüm de siyasi mücadele de bu çok anlamlılıktan, bu sabitlenemeyen anlam dünyalarının müphemliklerinin sonucundan ortaya çıkar.

Bu noktayı biraz daha açayım. Post-yapısalcı dil teorisi iki temel varsayıma dayanır. Bir: kelimelerin çok anlamlılığına dayanan dilin sabitlenemezliliği veya dilin imkansızlığı. Çağrışımlar nedeniyle oluşan çok anlamlılık kaçınılmaz olarak çoklu gerçekliğe veya çoklu hakikatin inşasına ve bunların birbirleriyle rekabetine sebep olur. Bu da gerçekliğin her seferinde, farklı konjonktürlerde farklı failler tarafından başka şekillerde kurulabileceği anlamına gelir. Eğer kelimeler çok anlamlıysa, eğer bir kategori ya da bir kavram tarihsel olarak dönüşüyorsa ve çoğul anlamları içeriyorsa, anlamların sabitlenmesi siyasi bir operasyon gerektiriyorsa, kelimelerin çoğul anlamlarını sabitlemek veya bu anlamları teke indirgeyerek egemen kılmak bir siyasi mücadele gerektiriyorsa, bu (stratejik) kavramların veya simgesel evrenin eksikliği nedeniyledir. Müşterek anlam dünyalarının ve öznellik biçimlerinin sabitlenememezliği, gerçeklikle ve diğer öznelerle ilişkilenme süreçlerinin müphemliği (identifikasyon) toplumsal dönüşümünün de ana sebebidir.

Tarihsel olarak anlamlar dönüşür ve çeşitlenir, kimisi zaman içinde genel kabul gören başat anlam haline gelir, başka anlamlar unutulur veya çepere itilir. Ne var ki bu egemen kılmanın da, marjinalleştirmenin de – Derridacı ekolün tanınmış figürlerinden Stuart Hall’un (1996) ifadesiyle- hiç bir garantisi yoktur. Demokrasi, ırk gibi kavramların anlamları bu nedenle dönüşür ve zaman ve mekan içinde yeni mahiyetler kazanırlar. Eleştirel ırk çalışmalarında öne çıkan Hall’un sıkça örnek olarak verdiği ırk kavramını kıstas alalım. Klasik anlamda ırk kavramı, 19. yüzyıldan İkinci Dünya Savaşına kadar Darwinist kuramın etkisinde kalmış bir düşünce olarak daha çok ten rengine içkin olan biyolojik-genetik bir farklılığa/üstünlüğe tekabül ederken, 1945’ten sonra genetik üstünlük fantezisinin bir safsata olduğunun genel kabul görmesi sonrasında biyolojik mahiyetinden sıyrılarak, kültürel bir mahiyet kazandı: Irk ya da yeni ırkçılık artık kültürel farklılığa ve kültürlerin uyuşmazlığı fikrine tekabül ediyor. Dolayısıyla ilk mahiyeti genetik farklılık bir kategorinin içeriği zamanla kültürel olanla ikame edilmiş oldu. Gösteren/form aynı kalmakla birlikte kavramın mahiyeti değişmiş oldu (Balibar 1991). Bu durumu diğer bütün kavramlara uyarladığımızda bitmez tükenmez bir yeniden anlamlandırma veya anlam kazanma durumu ile karşı karşıya kalırız: Siyasetten estetiğe kadar dönüşen idealler ve ölçüler yüzünden farklılaşan ve çoğullaşan anlamlar.

Yukarıda değinmiştim: Althusser’in devlet ve özneleşme süreci arasındaki ilişkinin yeniden üretimini teorize ederken, kapalı devre yapan bir sistem tarifi yapması çokça eleştirildi. Althuser’de özne üretimi/ideolojik çağrılma işlevsel bir sistemin içinde sorunsuz işlediğinden, devlet-özne mekaniğine dayanan ideolojik yeniden üretim toplumsal dönüşümü açıklayamıyordu. Yeniden üretim o kadar merkezi bir kavram ki Marksizm ve post-Marksizm’de, Althusser’in belki de en yumuşak karnı bu noktaya ilişkindir diyebiliriz. Eğer çok anlamlı bir kavramlar dünyası söz konusu ise, eğer çağrışımlar üzerinden anlamlar kayıyorsa ve zamanla dönüşüyorsa, yeniden üretim meselesi sorunsuz işlemez, aksine bir problem alanına dönüşerek kırılmaların yaşanabileceği konjonktürlere tekabül eder. Başka bir ifadeyle, anlam dünyası sürekli dönüştüğü için, kavramlar zamanla yeni anlamlar kazandığı ve eski anlamlarını yitirdikleri için, yine Hall’un (2001) “encoding-decoding” makalesinde ifade ettiği gibi, özneler kendilerine verilen mesajları bilerek veya bilmeyerek yanlış anladıkları, yanlış yorumladıkları veya bu mesajlara direnç gösterdikleri için, ideolojik çağrılma işlemeyebilir, özne çağrıldığı yere gitmeyebilir, kendisine atfedilen toplumsal konumu/yeri geri çevirebilir. Bu durumlarda yeniden üretim tökezler.

Cemil Meriç’in bir sözünü şifahen söylersek “kelimeler de tıpkı kuşlar gibi kanatlanıp yükselirler ve sonra ölürler.” Post yapısalcılığın dayandığı en temel nokta işe bu çifte imkânsızlık durumudur diyebiliriz. Öyleyse anlamı olduğu gibi yeniden üretmek imkânsız, çünkü kelimelerin anlamları, öznelerin içine atıldıkları toplumsal bağlamlar çeşitlilik arz ederler. Bu örtüşmemezlik, üretim, yeniden üretim ve tüketim arasında ortaya çıkan bu fark da dönüşüme alan açar. Bu durum kendiliğinden dönüşüm gibi algılanacak bir durum olarak algılanabilir. Bu yüzden post yapısalcılığın eleştirel bir vaadi/derdi yok mudur sorusu akla gelebilir. Post yapısalcı eleştiri yapı sökümü (deconstruction) metodolojisine içkindir. Kısaca ifade edersek, bu metodoloji egemen kılınmış anlamların, mitleştirilmiş ve doğallaştırılmış anlamları bozmayı ve başat kılınmış anlamların dışladığı öteki anlamları görünür kılmayı hedefler.Toparlarsak: Kategoriler, kavramlar ancak geçici olarak hegemonik yatırımlar üzerinden sabitlenebilirler. Fakat bu sabitleme hiçbir zaman da garantiye alınamaz zira dil alanı, yani sembolik alan bir mücadele alanıdır. Siz iyiyi, kötüyü, normu ve norm dışını, adaleti, eşitliği, özgürlüğü, demokrasiyi bir şekilde, başkası da başka bir şekilde tanımlayabilir.

Ne var ki, post yapısalcı dil teorisinin temel bir handikabını dillendirmek için küçük bir parantez açalım. Çok anlamlılığa dayanan bu kaygan durum bizi öyle bir yere getirebilir ki, içinden geçtiğimiz post-truth (hakikat sonrası) çağında, kavramların içini o kadar boşaltıp başka bir şekilde tanımlarsınız ki, kötülüğü adalet olarak, mağduru fail ve faili mağdur olarak ifade edebilirisiniz. Özgürlük, hak, hukuk ve adalet kavramlarının başına gelenleri düşünün mesela. Türkiye’de maruz kaldığımız kayyum rejiminde, gaspı özgürleştirme olarak, demokratik katılımı mahalle baskısı olarak, tek kişilik şirket devlet idaresini milli iradenin tecellisi olarak temsil edilebilmektedir. ABD’nin Irak’ı demokratikleştirmek için işgal etmesi buna başka bir örnek. Gördüğünüz gibi kavramın formu ile mahiyeti arasındaki inanılmaz ve keyfi bir mesafe, bir fark söz konusu olabiliyor. Bu bakımından post yapısalcı dil teorisi çağdaş sağ popülist rejimlere epistemolojik bir zemin sunuyor, onun yanlış temellük edilmesinin önünü açabiliyor. Fakat kavramalar kimsenin mülkü değil, herkese ait müştereklerdir ve kavramlar insanların onlara atfettiği anlamlarıyla var olurlar. Dolaysıyla tekrar pozitivizme geri dönelim demiyoruz ancak post-truth felaketine sürüklenmemek için, egemen kavramlara itiraz kadar, kimi stratejik durumlarda/kavramlarda kavramlar arası mutabakatı kamusal mecralarda aramalıyız deyip parantezi burada kapatalım.

Jacques Lacan: Öznenin İmkansızlığı ve Duygulanım

Laclau’da öne çarpan ikinci argüman da “öznenin imkansızlığı” olarak tarif edilebilecek özneleşme sürecinin açık uçlu olması durumudur. Özneye ayar verme süreci söylemin dışında vukuu bulmayacağına göre, söylemlerin değişimi veya anlamların belirsizliği kaçınılmaz olarak özneyi destabilize eden bir etki bırakır ve onu sürekli bir oluşum sürecine mahkûm eder. Dolaysıyla hem simgesel yapı hem özneleşme süreci eksik kalır, karşılıklı bir dinamik etkileşim sürecinin etkisinde olurlar. Bu durum, toplumun (anlamın ve öznenin) kendini olduğu gibi yeniden üretmesinden ziyade, süreklileştirilmiş bir toplumsal inşaya ve dönüşüme kapıyı hep açık tutar.

Öznenin imkansızlığına dayanan özneleşme süreci ne sadece maddi şartlardan müteşekkil sosyal yapıların ve bağlamların dönüşümü, ne de ideolojinin ya da simgesel yapıların imkansızlığı üzerinden açıklanabilir. Laclau’un talebelerinden Yannis Stravakakis’in (1999) de ifade ettiği gibi bedensel varoluşu (being) anlama (meaning), mahiyeti forma indirgeyemeyiz. Dilin ve anlamın ötesinde bir hakikat yok mudur, dil tarafından ifade edilemeyen? O halde dil, ideoloji ve duygulanım arasındaki bağ nedir? İdeolojileri, tutkulardan ve duygulanımlardan (affect) ne ölçüde bağımsız düşünebiliriz? Sosyal yapılar, sembolik yapıların yanında psişik yapıların özneleşme sürecindeki katkısı nedir? Bu sorular bizi Lacancı psikanalizin özneleşme kuramına getirir. Bu mesele oldukça karmaşık ve bir dersten çok daha fazla zamanı hak ediyor. Benim burada yaptığım şey, Laclau’nun beslendiği damarı daha açık etmek için, sınırlı bir giriş niteliğinde olacak. “Affective turn” olarak adlandırılan içinden geçtiğimiz “duygulanım çağında” özneleşme süreçlerini kapsayan toplumsal meseleleri ve siyasi süreçleri analiz ederken (özellikle kimlik, ırk, film ve kültürel çalışmalar alanında) kıskançlık, tutku, nefret, haset/hınç ve sevgi gibi çeşitli duygu türlerini de hesaba katarak yukarda sıraladığım sorulara yanıt vermek ayrı bir önem kazanıyor[7].

Toplumsal hayatın dönüşmesi ya da yeniden üretilmesini sadece maddi imkanlar ve (ya) çok anlamlılık üzerinden düşünülemez. Özneleşme sürecinin dile ve tarihsel şartlara indirgenemez başka bir boyutu, trans-historik- arkaik bilinç dışı bir boyutu vardır. Özneleşme sürecinde kurucu olan söz konusu nokta ise psikanalizin bize açtığı alana dairdir, Freud ve Lacan sonrasında kendini ve ötekini bilme biçimindeki devrim niteliğindeki dönüşümdür. Dilden, simgesel düzenden bağımsız olmayan ama dilin ötesinde özneleşme sürecini içerden/dipten yapılandıran bir duygu ekonomisinden bahsediyoruz. Nitekim dil olmadan duygu ifade edilemez, ne var ki dil duygulanım alanını ifade etmekte “kifayetsiz kalır”. Tam olarak ifade edilemeyen ve bilişsel alanın sınırlarının tartışmaya açan bu alan, Lacan’ın “real” olarak adlandırdığı bilinç altına ilişkin olan ve daimî eksikliğini duyduğumuz arzu (desire) ya da haz (jouissance) alanıdır (McGowan 2007; Stavrakakis 1999).

Yukarda pozitivizmden etkilenmiş dogmatik Marksizm kısmında anlattığımız sınıfsal özne gerçekliği (kendi çıkarını) bilebilir, bunun farkına varabilir varsayımına dayanır. Geleneksel (dogmatik) Marksizm bilişsel ve simgesel alanla sınırlı kalmış olan bir epistemolojiye yaslanıyordu. Oysa Freud ile beraber, bir tür yeni bir kıtanın keşfi gibi, bilinçaltı denen gözle görünür olmayan bir yerin/yapının keşfi ile, özneleşme teorisi yeni bir nefes aldı diyebiliriz. Bizim kendimizle ve elbette öteki ilgili bilmediğimiz dipte yatan arkaik bir yapı varsa, kendimizin hükmedemeyeceği ve fakat bize zaman zaman hükmeden bir yapı (bilinç dışı) varsa biz neyi ne kadar bilebiliriz? Dolayısıyla kendini ve gerçekliği bilmenin sınırı bizim bilinçaltımızla şekillenmiş ve sınırlandırılmıştır. Yani sadece toplumsal yapılar ve simgesel yapılar yok, bir de bilişsel-psişik yapılar söz konusudur. Bireyin öznelliğine biçim ve mahiyet veren çeşitli psişik yapılar ve mekanizmalar vardır. Toplumsal özneleşme sürecinde, Marks’ın varsaydığı gibi, gibi maddi toplumsal yapılar (sein); bilinçli olmayı (bewusstsein), yapılandırıyorsa eğer, bir de arzularımızı şekillendiren ve duygularımızı yapılandıran psişik yapılar yok mudur? Burada dikkat ederseniz psikanaliz maddi ihtiyaçları ve talepleri arzudan ayırıyor. Arzu maddi ihtiyaca ve talebe indirgenemeyen, bir fazlalık, bir artı değer olarak belirir ve somut bir nesnesi de yoktur. Arzu, ihtiyacın ötesinde belirdiği için de tatmin edilmesi imkansızdır. Nitekim mesela kapitalizmi çeşitli sınıfların soyut arzularını maddi ihtiyaca/metaya dönüştürüp kısmen tatmin eden bir sistem olarak düşünebiliriz. Ya da modern devleti kitlelerin soyut özgürleşme arzularını somut ihtiyaca evirerek, kesmen tanıyarak ve kısmen ihya ederek idare eder diyebiliriz. Ne var ki bu kısmi tanıma ve tatmin arzu ekonomisini devre dışı bırakmıyor, aksine arzu hep muhayyel ve yitik nesneyi aramaya devam edecektir. Dolayısıyla psişik olan yapılarla toplumsal olan yapılar yan yana, iç içe girer veya üst üste binerler. Özneleşme süreçlerini anlamak için bu iç içe geçmiş üçlü yapının beraber düşünülmesi gerekir.

Dolayısıyla, bu yüzden simgesel olanın imkansızlığı ile öznenin imkansızlığı, kendini ve ötekini ya hep fazla ya da eksik bilmesi meselesini birlikte düşünmeliyiz. Öznenin kendisini bilememesinden, hep bir eksik kalması, hep bir yarılmış özne olarak kalması bizi bitmez tükenmez bir arayışa, bir oluşum sürecine sürükler, böylece hem birey hem toplum bir yandan birbirine mecbur kalırlar ve asla birebir bütünleşemezler.

Başka bir ifadeyle ve tekrar etme pahasına, içerisine atıldığımız toplumsal bağlamlar çok farklı, yani o kadar farklı bağlamlar içinde doğuyoruz ki toplumsal iş bölümünden dolayı küçük gruplara bölünüyoruz; kimimiz kasabada kimimiz şehirde, kimimiz akademik alanda kimimiz üst pozisyonda kimisi altta, öğrencisi asistanı, profesörü, idarecisi ve sıradan memuru ile. Fabrikada, plazada, havaalanında, orduda, okulda şurada burada çoklu, çok bağlamlı farklılıklar ile biradayız. Bunları toplumsal cinsiyet ve ırk ve etnik grupları üzerinden nasıl ayrıştığına baktığımız zaman veya sınıfsal olarak çeşitlenmeye baktığımızda bu durumun daha da karmaşık bir hal aldığını, nasıl kaotik bir toplumsal yapı ile karşı karşıya olduğumuzu görürüz. Birbirine paralel veya iç içe geçmiş çok çeşitli bağlamlar ortaya çıkıyor. Bu bölünmenin temel müssesibi de modern topumda kapitalist iş bölümü olduğunu görürüz. Balibar’ın (2014) yerinde tespitiyle, toplumsal alandaki bu parçalanmanın simgesel alandaki ifadesi ise ideolojik çeşitlenme ve ihtiyaç ve beklentilerin farklılaşması olur. Çok anlamlılık üzerinden sembolik alanın çeşitlenmesi bir taraftan kapitalist iş bölümü ve rasyonelleşme ile toplumun parçalanması ve toplumsal bağlamların çeşitlenmesi öbür taraftan düşündüğünüzde ortaya karmaşık bir tablo çıkar. Farklı hayatların içine atılmış ve toplumsal farklılıkların içine doğmuş çok çeşitli toplumsal gruplar ile karşılaşırız. Buna ilaveten, bir de bizim asla kendimizi tam olarak bilemeyeceğimiz, böyle karanlık böyle müphem bir öteki yüzümüz, arzu alanı olarak düşünülen psişik bir yapımız var. Dolayısıyla ideoloji meselesini tartışırken hesaba katmamız gereken şey sadece çoklu bağlamlar, sadece çoklu anlamlar değil. Buna bir de bizim arzu ettiğimiz ama tam olarak neyi arzuladığımızı bilmediğimiz, bilinç dışı bir karanlıkta kalmış arkaik bir yanımız var. Dolayısıyla bu boşluk/yokluk yerini dolduracak, bizi mutlu kılacağını umduğumuz farklı zamanlarda farklı nesnelerini yerleştirdiğimiz bir arzu ekonomisi. Siyasette mesela bir kurtarıcı, bizi bütünleyen veya bize yol gösterici bir lider ya da bir baba arayışına sokan, tarihsiz ontolojik bir psişik bir yapımız var.

Başka bir ifadeyle, malum olduğu üzere toplumsal yapılar ve bununla ilişkili olarak şekillenen zihniyet yapıları (bilinç); bilme, görme ve algılama biçimleri tarihseldir ve toplumsaldır. Marks’ın da ifade ettiği gibi insan doğası gereği tarihsel-toplumsal bir varlıktır. Ne var ki bir de insanın toplumsal ve tarihsel olmayan, yani tarih dışı olan bir psişik yapısı vardır Freud’a kadar hesaba katılmayan. Primitif dönemden bugüne gelen insanın duygulanımsal yapısı söz konusudur. Tıpkı burjuva sınıfı tarafından el konulan artı değerin Marks tarafından keşfi kadar bilinçdışının Freud tarafından keşfi stratejik önemdedir. Birinde bastırılan toplumsal kesimlerin özgürleşmesi, diğerinde insan davranışını dipten şekillendiren ve fakat bastırılan kimi arzuların açığa çıkarılması meselesi var. İnsanın da tam bilemediği ve sirayet edemediği, kontrol edemediği fakat kendisini çeşitli şekillerde semptomatik olarak görünür kılan bir duygulanım alanı var özgürleştirilmesi veya iyileştirilmesi gereken. Biz ideoloji meselesini, toplumsalı ve siyasalı düşünürken hem dil ve sosyal yapıları hem de bu duygulanım alanını, arzu ekonomisi alanını hesaba katmak durumundayız: Bunu yaparken hem güç veya özgürlük hem de tevekkülü ve itaat istencini hesaba katmalıyız (Copjec 1989). Başarı ve tamamlanmışlık hissiyatı kadar akamete uğramayı ve eksikliği özneleşme sürecinin kaçınılmaz bir parçası olarak görmeliyiz. Tamamlanmamayı, bütünleşememeyi, başaramamayı. Toplumu yeniden üretmeyi ve kendimizi (özneyi) yeniden üretmeyi başaramamak: başarıdan ziyade akamete uğramak üzerinden sürekli bir dönüşüm sürecine açık hale gelen toplum ve toplumsal öznellikler. Kimliği, otoriterliği veya siyasal rejimi yeniden üretememek, yeniden kuramamak ve o kuramamaktan dolayı gelen, krizler, kırılmalar ve dönüşümler.

Aslında bu başarısızlık, yani öznenin kendini yeniden üretememesi ve bizim dışımızda beliren maddi yapıların yeniden üretilememesi üzerinden şekillenen çifte imkânsızlık veya çifte başarısızlık toplumsal dönüşümün bizatihi kendisini mümkün kılan bir sürece dönüşüyor. Başarı değil başarısızlık. Hani diyoruz ya birini bulursam, bir evim bir arabam olursa çok mutlu olur tamamlanırım. Sizi tamamlayacak birini bulursunuz, bir mülk sahibi olursunuz yine de eksiklik duygunuzu gideremezsiniz, hatta “bu da değilmiş” deyip yeniden yollara koyulursunuz. Bir nesneden diğer nesneye bu şekilde ertelenen haz, ya da her nesneye erişimde sadece kısmen ve geçici olarak deneyimlenen bir tatmin söz konusu. Can Yücel’in “Başka türlü bir şey benim istediğim. Ne ağaca benzer ne de buluta. Burası gibi değil gideceğim memleket. Denizi ayrı deniz, havası ayrı hava” sözleriyle devam eden dizelerinde bu imkânsızlığı, bu olmayan yeri (ütopyayı) ve olmayan zamanın (ucrania) edebi bir ifadesi olarak gibi okunabilir. Arzu ettiğimiz bir şey hiçbir nesneye benzemiyor ama kimi nesneler o yitik nesneyi hatırlatıyor. Her nesnede yitik nesnenin siluetini görebiliyoruz.Yani yapısal bir, eksiklik, mutsuzluk ve imkânsızlıkla karşı karşıyayız. Mülk edinmenin de tüketimin de kat edilen yolun da sonu yok.

Dikkat ederseniz, Slovaj Žižek ’in (1994) yerinde tespitiyle psikanalizde ideoloji/fantezi kendimizden kaçmanın, dışımızda var olan (hayali bir) nesneyle özdeşleşmenin ve dolaysıyla yabancılaşmanın temel mekanizmasına dönüşüyor. Şimdi değilse de gelecekte yitirdiğimiz ile tekrar karşılaşmamızı bize vaat eden, fantazmatik bir mutlu gelecek senaryosu. Bu muhayyel nesneye erişemediğimizde ise hep başkasını, ötekini sorumlu tutuğumuz, hep bir günah keçisi aradığımız bir mekanizmanın adıdır ideolojik bir senaryo olarak fantezi. Yani, ideoloji bu vaadin, bu yabancılaşmanın bir başka adı olur psikanalizde. Öte yandan bir konfor alanı bulmaya, mevcut olanı, bize ait olanı muhafaza etmeye de çalışıyoruz, yani o kadar da koşuşturmaya ve hayali ideali aramaya gerek yokmuş. Asıl eksikliğin mülkte ve itibarda olmadığını anlayıp eksikliği kendimizde aradığımızda sonunda daha mütevazi veya kimine göre belki d daha muhafazakâr bir hayatı da tercih edebiliyor insanlar. Tasavvuf öğretisi/asketizm mesela biraz böyle düşünülebilir. Weber’in tarif ettiği Protestan etik ise bu dünyada başarı kazanma, mutlu geleceği öteki dünyaya havale etmeden, işini şansa ve kadere bırakmadan, kendini disipline ederek ve biriktirerek güç istenci üzerinden işliyor. Bu ideoloji içinden şekillenen öznellik kapitalizm ruhu ile bu yüzden uyuşur.

Kısacası ideolojiyi çok şekillerde tanımlamak mümkün olduğunu bu metnin başlarında söylemiştim. Gündelik ayinlere, anlatılara, alışkanlıklara, mekâna, bedene ve kurumlara içkin olan kaçınılmaz bir mekanizma olarak görülmesi önerisine iştirak ediyorum. Duygulanımı, arzuyu ideolojiye içkin olmakla beraber ona indirgenemez bir yapı olarak değerlendirmek gerekir. Kuramsal tartışmayı bitirirken bizim sembolik yapılarla ve norm ve yasalarla tam olarak hükmedemediğimiz, zapturapt altına alamadığımız bilinçaltını Freud’un verdiği bir örnekle at binen joker misali üzerinden açıklayayım: nitekim joker mi atı sürüyor, yoksa at mı jokeri sürüyor tam belli değil. Belki de joker attan düşmemek için, onu yönlendirmeye çalışıyor da denebilir. Dolayısıyla atı enerji olarak ve jokeri de özne olarak görürsek, kimi jokerler daha iyi at binebilir, kimisinin de atı çok güçlü diyebiliriz. Fakat, her durumda jokerin temel çabası atın üzerinde kalmaya çalışmaktır.

Nihayetinde, bizim erişimize büyük ölçüde kapalı olan bilinçdışı alanı aslında iktidarın da pek nüfus edemediği ve sembolize edemediği tekinsiz bir alandır diyebiliriz. Sembolik alan, pozisyonların, kategorilerin, zihinsel yapıların, kültürel kodların, dinin, inancın, siyasetin, yasanın ve normların alanıysa, duygulanım alanı dilin ve iktidar ilişkilerin kısmen dışında kalan müphemliğe ve boşluğa tekabül eder. Dolayısıyla duygulanım alanı iktidarın da nüfus edemediği tekinsiz bir özgürlük alanı olarak da düşünülebilir. Sembolik alanın dışında kalmış ve dil alanını, yasayı ve normu sürekli de-stabilize edip sarsan bir alandır.

Bu yüzden Lacancı post yapısalcılık ideoloji meselesini duygulanım ile düşünür: birlikte iç içe, birbirine yapışık, birbirine katmanlaşarak eklemlenmiş bir vaziyette. Ne ideolojiyi sırf zihinsel/düşünsel bir yapı olarak görmeli, nede duyguyu bireysel bedenle sınırlı bir yapı olarak görmeliyiz. İdeoloji ve duygu gündelik hayatımıza sirayet etmiş maddi gerçekliğin içine sızmış, gündelik hayatın ve alışkanların içine sinmiş toplumsal pratikler bütünü olarak görmeliyiz. Duygulanım da nihayet bireyin yapıyla eklemlenme sürecine tekabül eder ve haz alma biçimleri gündelik hayatın içinde kanalize edilmiş kolektif ayinlere ve siyasete içkindir. Bu alanı ideoloji ile birlikte düşünerek ve buradaki girift ilişki hesaba katarak toplumsal analiz yapmalıyız.

Türkiye’den güncel bir iki örnek vererek bu noktayı biraz somutlaştırmaya çalışayım. Nasıl oluyor da Türkiye’de AKP iktidarı yirmi seneden bu yana, dün söylediğini bugün yalanladığı halde aynı taban yine de onu desteklemeye devam edebiliyor? Nasıl oluyor en yoksul toplumsal kesimler bunca ekonomik ve siyasi krize rağmen bu iktidarı desteklemeye devam ediyor? Nasıl oluyor da sosyal politika alanında iktidar bu kadar zayıflamışken, ekonomik krizden en çok yoksullar etkileniyorken, yine de ezici olarak söz konusu dezavantajlı kesimlerden müteşekkil taban desteği %30’un altına düşmüyor? Bu soruya verilebilecek yanıtlardan bir tanesi muhalefetin toplumu yeni bir geleceğe çağırma noktasındaki ideolojik eksikliğidir elbette. Muhalif siyasi partiler bir gelecek senaryosu ortaya koymadıkları için, Türkiye’de siyasi iktidar kendini bunca senedir yeniden üretebiliyor ve her seçimden zaferle çıkabiliyor. Bu argümana bir çoğunuz aşinadır. İktidarın başarısı muhalefetin toplumu anlamlı bir hikâye sunma noktasındaki başarısızlığı ile ilişkilidir kuşkusuz, çünkü arzular hikâyeye içkindir. Fakat yine de bu argumanın eksik bir yanıt olduğunu söyleyebiliriz. Bir dönem ezber edilmiş olan diğer bir başat argüman ise iktidarın sosyal politikaları ve yardımlar yolu ile yoksulları ihya etme politikası üzerinden kendine bağladığıydı. Maddi imkanlar ve ihtiyaçların tatmini üzerinden çerçevelen bu yanıt da anlamlı ve fakat eksik bir yanıt olduğu düşünülebilir.

Yukarıda ana hatlarıyla anlattığım duygulanım teorisi çerçevesinden bir yanıt verirsek şöyle bir açıklama modeli vermek mümkün. Bu iktidar ne sadece ortaya koyduğu başarılı bir gelecek vaadinden dolayı, ne de yoksulların maddi ihtiyaçlarını kısmen tatmini üzerinden kendini yeniden üretiyor. Bunlara paralel olarak, kitleler lidere sadakat duydukları, reisi ölümüne sevdikleri ve ötekilerden de nefret ettikleri için bu iktidar bu kadar uzun zaman boyunca geniş kitlelerden destek görmüş ve kendini yeniden üretebilmiştir. Burada maddi şartlara, dile, anlatılara bakmak kadar kitlelerin duygusal yatırımlarına bakmamız gerekir, onların lidere olan bağlılığını, liderle kurdukları duygulanımsal bağı da hesaba katmamız gerekir demiş oluyoruz. Böyle yaparak kitleleri aldatılan pasif nesneler olmaktan da çıkarmış, onları fail ve sorumlu özneler olarak görmüş oluruz.

İkinci bir örneği de yapmakta olduğum saha çalışmasından vereyim dilerseniz. 68 kuşağı ile ilgili yapmakta olduğum araştırma için geçen yaz (2020) Aliağa’ya gittim ve emekli sendikacılarla görüştüm. Aliağa’da yapılmasına 1967’de başlanan Petkim rafineri inşaatında çok sayıda Dersim’den Mazgirtli işçiler çalışmış (yaklaşık 1500 işçi). Bu tarihlerde sendika hareketinin en güçlü olduğu yerlerden biridir Aliağa. Yapı-İş Sendikası (YİS) burada kuruluyor (İsmet Demir tarafından), sonra memleketin en büyük sendikalarından biri haline geliyor. Yaptığım görüşmelerde öğrendim ki kendisi de Mazgirtli olan Hüseyin Cevahir -Mahir Çayan’ın arkadaşı, Maltepe’de 1971’de öldürüldü- işçileri örgütlenmek için 1969’da Aliağa’ya gitmiş ve orada bir süre sendikacılık yapmış. Yaptığım görüşmelerde Bingöl Erdumlu adında başka bir sendikacının da adı çok geçti. Böyle olunca ben de Bingöl Erdumlu’yu buldum ve gidip Büyükada’da kendisiyle görüştüm. Erdumlu, Çayan’ın ve Cevahir’in yakın arkadaşı ve Cevahir ile Aliağa’da sendikal mücadele içerisinde bir süre birlikte çalışmış, THKP-C’de öne çıkan on kişiden birisi. Erdumlu ile görüşürken kendisine “Hüseyin Cevahir de buraya gelmiş işçilerle sendikal mücadele vermiş. Peki nasıl oluyor da hem bu kadar entelektüel olan, şiir ve edebiyatla uğraşmış olan, dönemin felsefecileriyle ve şairleriyle arkadaşlık yapmış, edebi eserler, eleştiriler yazmış biri olan Hüseyin Cevahir bir yandan bunca şeyi yapıp sendikal mücadele verirken böyle aniden İstanbul’a gidip radikalleşti, banka soydu, Kadir Has ailesinden birilerini fidye karşılığına rehin aldı, Israil başkonsolosu Elrom’un kaçırılması ve öldürülmesine karıştı? Yani bu hızlı dönüşüm nasıl oldu?” diye sordum.

Erdumlu’ya göre Hüseyin Cevahir onun çağrısıyla Aliağa’ya gitmiş ve bir süre sendikada çalışmış. İşçilerden biri benim kaskım yok demiş, öbürü yemekte yoğurt niye eksik diye sormuş, başkası kemerim niye yok şikâyet etmiş. Nihayet, işçilerin banal taleplerinden ve rutin sendikal faaliyetlerden Cevahir sıkılmış, yoğurt ile kask ile uğraşmak onu kesmemiş, Mahir onu İstanbul’a çağırınca da bırakıp gitmiş. Erdumlu devamla sendikal mücadelenin ve toplumsal dönüşümün bugünden yarına olacak işler olmadığını işçilerle tabandan bağ kurulması gerektiğini, Küba devrimine öykünerek siyasi aktivizm yapmanın yanlış olduğunu bana uzunca anlattı. Şimdi burada “suçu” kimde aramak lazım, sendikal faaliyetlerin sıkıcılığında mı, yoksa sıkılıp giden sabırsız Cevahir de mi? Tekdüze sendikal faaliyetler Hüseyin Cevahir gibi tutkulu bir genci tutabilir miydi? Belki de sendikanın rutin bürokratik işleri gençlerde arzuyu tetiklemiyor. Oysa İstanbul’daki başka daha hareketli bir hayat onu daha fazla cezbetti ve onu saflarına çağırabildi. Yani bir özneyi nasıl oluyor da bazı eyleme formları, diğer diğer pratikleri nazaran daha cazip gelebiliyor? Burada mesele yoğurt ve kask meselesinin banalliğinden sıkılmaktan ziyade, bir şeye duygusal olarak yatırım yapabilmek, tutku ile bağlanabilmek veya bağlanmamak meselesidir. Belki de arkadaşa veya lidere (Çayan’a) veya davaya sadakat üzerinden kendini feda edebilmek meselesidir. Sendikacılığın kendisi ise özneyi cezbedecek heyecanlandıracak bir tutku ekonomisi vaat edemiyor demek ki. Demek ki o tip bir sendikal mücadele gençlere bir duygulanım alanı açamıyor. Yani sorunu Cevahir de değil bizzat sendikal mücadelenin kendisine aramak lazım. 1968’de Türkiye İşçi partisi (TİP) 68 rüzgarında genç kadrolarını hızla kaybetmesini bu minvalde açıklamak mümkün. TİP yaşlı akademik bürokratik liderleri (M. Ali Aybar ve Behice Boran) ve onların verdikleri parlamenter mücadele gençlere cazip gelmemiş, bu yüzden bir günden ertesi güne sokağa inanılmaz hızlı bir kayış, bir radikalleşme yaşanmış. TİP’in gençlik tabanı Küba devriminden, Vietnam ve Filistin’de verilen özgürlük mücadelelerinden derinden etkilenmiş, buna karşın gençler parlamenter salon siyasetinden de sendikal mücadeleden de haz almamış, heyecan duymamış diyebiliriz. O halde nasıl yapmalı ki sendikal mücadeleyi daha cazip kılmalı nasıl yapmalı ki daha uzun dönemli ve sabırlı bir dönüşüm mücadelesine gençleri angaje etmeli? Dolaysıyla genç öznelerden ziyade yapılan siyaset biçiminde eksikliği, duygu eksikliğini, aramalıyız diyerek burada noktalayayım.


KAYNAKÇA

Abercrombie, N. & Hilland S. & Turner B. S. 1994. Determinacy and Indeterminacy in the theory of Ideology.” İçinde: S. Žižek (der.) Mapping Ideology, London &New York: Verso, s. 152-166

Althusser, L. 1995. Ideological State Apparatuses, içinde: S. Žižek (der.) Mapping Ideology, London &New York: Verso, s. 100-140

Anderson, P. 1976. “The Antinomies of Antonio Gramsci”, New Left Review I/100

Balibar, E. 1991: “Is there a Neo-Racism?” İçinde: E. Balibar /I. Wallerstein, Race, Nation and Class: Ambiguous Identities, London & New York: Verso, s.17-28

Balibar, E.  2014. The Philosophy of Marx, London & New York: Verso, Bölüm 3, s. 42-79.

Barret, M. 1994. “Ideology, Politics, Hegemony: From Gramsci to Laclau and Mouffe.” İçinde:  S. Žižek (der.) Mapping Ideology, London &New York: Verso, s. 235-265

Bourdieu, P. 1977. Outline of a Theory of Practice. London, New York: Cambridge University Press

Bourdieu, P. 1994. “On Symbolic Power”, İçinde: Language and symbolic Power,“ III. Bölüm, Polity Press., s. 163-170

Bourdieu, P. 1995. “Structures, Habitus, Practices,” J.D. Faubion (der.) Rethinking the Subject: An Anthology of Contemporary European Social Thought, s. 31-45

Copjec, J. 1989. The Orthopsychic Subject: Film Theory and the Reception of Lacan, October, vol 49, 53-71

Derrida, J. 1982. “Différance”. İçinde: Margins of Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, s. 3-27

Eagleton, T. 1994. İdeology and its Vicissitudes in Western Marxism.  İçinde: S. < (der) Mapping Ideology, London &New York: Verso, s. 179-227

Gramsci, A. 2001. “History of Subaltern Classes, The Concept of Ideology.” İçinde: Durham & Kellner (der.), Media and Cultural studies. Key works, Blackwell, pp43-48

Gramsci, G. 2006. “State and Civil Society” İçinde: The Anthropology of the State, der. Sharma & Gupta (der.) Blackwell, s. 71-85.

Hall, S. 2001.  “Encoding/Decoding.” İçinde: Durham/Kellner (der.), Media and Cultural studies. Key works, Blackwell, s. 166-177

Hall, S. 1996. “The problem of ideology: marxism without guarantees.” İçinde: D. Morley/K-H Chen (der.) Stuart Hall. Critical dialogues in cultural studies, London: Routhledge, s. 24-45

Hegel, G. W. F. 1986. Phanomenologie des Geistes, Frankfurt: Suhrkamp

Hume, D. 1758. Essay IV. “Of the first principles of government,” içinde: Essays Moral, Political, Literary, https://davidhume.org/texts/empl1/fp

Hegel, G. W. F. 1986. Phanomenologie des Geistes, Frankfurt: Suhrkamp

Hume, D. 1758. Essay IV. “Of the first principles of government,” içinde: Essays Moral, Political, Literary, https://davidhume.org/texts/empl1/fp

Macherey, P. 2012. “Figures of Interpellation in Althusser and Fanon”, içinde: Radical Philosopy, 173:9 https://www.radicalphilosophy.com/article/figures-of-interpellation-in-althusser-and-fanon

Marx, K. 1844. “Economic and Philosophic Manuscripts of 1844.” İçinde: The Marx-Engels Reader: Second Edition, Robert C. Tucker (der.), New York: Norton, s. 66–125

Marx, K. & Engels, F. 2004. The German Ideology, International Publishers, New York

Marx, K. 1867. “Capital, Volume I.” İçinde: The Marx-Engels Reader: Second Edition, Robert C. Tucker (der.)  New York: Norton

McNay, L. 1999. “Gender, Habitus and Field. P. Bourdieu and Limits of Reflexivity.” İçinde: Theory, Culture & Society, s. 95-117

McGowan, T. 2007: The Real Gaze – Film Theory after Lacan. State University of New York Press

Montag W. 1995. “The Soul is the Prison of the Body”: Althusser and Foucault, 1970-1975, Yale French Studies, No. 88, Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading, ss. 53-77

Laclau, E. 2005. On populist Reason, London/New York: Verso

Lukacs, G. 1922 (1967). History and Class Consciousness, Merlin Press

O’Neill, J. 1986. “The Disciplinary Society: From Weber to Foucault.” İçinde The British Journal of Sociology, Vol. 37, No. 1, s. 42-60.

Pecheux, M. 1994. “The Mechanism of Ideological (Mis)recognition.” İçinde: S. Žižek (der.) Mapping Ideology, London &New York: Verso, s. 141-152

Stavrakakis,Y. 1999. Lacan and the political, London & New York: Routledge

Weber, M. 2006. „Bureaucracy”, in: The Anthropology of the State, der. Sharma & Gupta (der.)  Blackwell, s. 49-70.
Weber, M. 1922. “Class, Status, Party.” İçinde: From Max Weber: Essays in Sociology, H. H. Gerth and C. Wright Mills (der), New York: Oxford University Press, s. 180–195

Weber, M. 1904. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: Routledge,

Žižek, S. 1994. “Introduction. The Specter of İdeology”. İçinde Žižek (der.) Mapping Ideology, London &New York: Verso, s. 1-34


[*] Bu makale 2020 sonbaharında İsmail Beşikci Vakfı 2020 Bahar Akademisi çerçevesinde 7 Kasım 2020’de “Duygulanım, İdeoloji ve İktidar Mücadelesi: Kavramsal Bir Tartışma” başlığı altında verdiğim dersin güncellenmiş ve detaylandırılmış bir versiyonudur. Bu güncellemeyi yaparken Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji bölümünde verdiğim çeşitli dersler için İngilizce kaynaklardan tuttuğum notlarımdan da faydalandım. Bu durum hem kaynakçanın hemen hemen tamamının İngilizce olmasına sebebiyet verdi, hem de burada tartıştığım kuramcılara ait birincil kaynakların ilgili sayfa aralıkları bilgisini, yıllardır biriktirdiğim ders notlarımdan faydalandığım için, bu yazının ilgili yerlerine giremedim. Yine de faydalandığım ikincil kaynakların yıl ve sayfa bilgilerini ilgili yerlerde mümkün olduğu kadar vermeye özen gösterdim. Bu nedenlerle okurun bu yazıya ders notlarının genişletilmiş bir versiyonu gözüyle okumasını dilerim, çerçevesi sınırlı müstakil bir makale olarak değil.

[2] Marks’ın dönüşen düşünsel serüvenini iki veya üç döneme ayırmak mümkün: Din ve sekülerizm tartışmalarına girdiği Berlinli zamanları genç Marks dönemine tekabül ederken, Paris’e kaçmak zorunda kaldığı ve orada siyasallaştığı dönemi ikinci Marks dönemi ve iktisadi alandaki çalışmalara yoğunlaştığı Londralı Marks’ı da geç/olgun Marks dönemi olarak görmek mümkün. Alman İdeolojisi genç Marks’tan olgun Marks’a evirildiği bir geçiş dönemi metni olarak görülür. Zira bu metinde ideoloji tartışmasının yanında ekonomi ve toplumsal iş bölümü meselesine vurgu yaptığı melez bir yapı ile karşılaşıyoruz.  Bu bakımdan Alman İdeolojisi’ni iki dönem arasında köprü görevi gören bir metin olarak görmek mümkün.

[3] Balibar (2014) söz konusu ideoloji tanımının sorunlu olduğunu Marks’ın daha sonra kabul ettiğini, bu yüzden sonraki çalışmalarında, Das Kapital’de, bu kavramı toplumsal iş bölümü ile ikame ettiğini, çeşitlenen (yanlış) bilinç durumlarını toplumun (işçi sınıfının) iş bölümü yolu ile paramparça edilmesi üzerinden açıkladığını öne sürer. Balibar, sınıf özcülüğüne sebebiyet veren “sınıf bilinci-sınıf çıkarı” yerine “bilincin sınıf karakteri” ifadesini önerir. Bu ifade ekonomik belirlemeciliğe düşmeden ama sosyal yapının bilinci/çıkarı hem nasıl şekillendirdiğini hem de bilincin sınıfa nasıl indirgenemeyeceğini göstermesi bakımından önemli bulur. Bu durumda her bilincin bir sınıf karakteri olduğu gibi her bilincin aynı zamanda toplumsal cinsiyet ve (ya) ırksal bir karakteri de olabileceğini kabul ederek bilincin fazladan belirlediğinin yorumuna alan açar.

[4] Terry Eagleton…?????

[5] Bourdieu çok daha genç de olsa, üç Fransız sosyal bilimci de Paris’te aynı üniversitede okur (École Normale Supérieure) ve aynı yerde ders verir, birbirlerinin kavramlarına atıf yapmadan benzer konularda çalışıp benzer şeyler söylerler.

[6] Bunu yapabilmek için Derrida’nın (1982) dil teorisinde ve (geç dönem) Lacan’ın psikanaliz kuramında sığınak bulur. İlkinden differance nosyonunu, sonrakinden arzu nesnesi olarak tarif edilen obje petit a’yı ödünç alır

[7] Yeri gelmişken belirtmeliyim. Duygulanım teorisinde iki farklı gelenek söz konusu. Bunlardan bir tanesi benim burada girmeyeceğim Spinoza/Deleuze/Negri& Hardt geleneğidir, diğeri ise Freud/Lacan/Althsusser/Laclau/Žižek hattıdır. Althusser/Lacan geleneğinde kendimi de konumlandırarak meslektaşım Ceren Özselçuk ile birlikte yazdığımız çeşitli makalelerde bu geleneğin etkisini görebilirsiniz.

 

Bülent KÜÇÜK